V našej práci, ktorej cieľom je objasniť chápanie človeka v jeho predmetnej a obsahovej stránke, ako bytosť metafyzickú a človeka, ako osobnosť so svojimi záujmami, potrebami a cieľmi, ako bytosť praktickú sa pokúsime vymedziť jeho priestor a postavenie, ktoré mu prináleží a ktoré si vytvára. Z pohľadu metafyzickej dimenzie pôjde o analýzu človeka, ako súcna medzi súcnami a jeho vymedzenie ako subjektu v ontickom zmysle. A v rámci axiologickej dimenzie sa zameriame na jeho status v prírodnom svete, vo vzťahu k okolitému svetu, zamerajúc sa pritom na otázky morálnych, estetických, ekonomických a náboženských hodnôt, ktoré špecifikujú tento vzťah. Skôr než pristúpime k takejto analýze, musíme si objasniť pojem antropológie z pohľadu jej členenia ako i v kontexte jej historického vývoj.
Antropológia vo všeobecnosti, ako náuka o človeku má viacero disciplín a možno ju modifikovať ku každej činnosti, kde ako denotát vystupuje človek. Nás však najviac zaujíma filozofická antropológia (uchopenie reálnej, plnej existencie človeka, jeho podstaty a miesta v kozme), antropológia teologická ( otázka kresťanského uchopenia človeka, jeho nesmrteľnosť, stvorenosť, spása .. ) a antropológia sociálna ( vývoj človeka a jeho duchovná kultúra). Antropológia okrem takéhoto členenia prešla i historickým vývojom, a hoci sa tento pojem vo filozofii používa od 17. stor., problematika človeka neobišla pozornosti ani predchádzajúcemu obdobiu. V antickom období bol človek neoddeliteľnou súčasťou kozmu. Jeho osud bol determinovaný miestom v tomto kozme, bol súcnom medzi súcnami, obdarený na rozdiel od ostatných súcien rozumom. Človek nebol centrom pozornosti, nie je to ani špecifické výnimočné súcno, človek je predovšetkým prírodný tvor, zložený z prírodných látok a podliehajúci prírodným zákonom. Alkmaion napr. tvrdí, že človek sa líši od iných živých bytostí, tým že myslí, oči vidia prostredníctvom vody a obsahujú oheň. Filoalos Kratónsky tvrdí, že naše telá sa skladajú z tepla. Atomisti sa zmieňujú o duši, ako o čomsi ohnivom a teplom, pritom vo svojej teórii sa opierajú o pojmy, ako „ vlhkosť, vzduch, chlad, teplo a iné. Problematikou človeka sa zaoberali i sofisti. Ich pohľad, ale neskúma ľudskú bytosť v jej metafyzickej rovine, ani sa nepohybuje v dimenziách ontológie, ale sleduje aspekt jeho správania, konania z pohľadu jeho začlenenia do spoločnosti.

Centrom ich pozornosti je bytosť už stvorená, bytosť v spoločenstve s inými bytosťami, bytosť ktorá neprekračuje hranice svojho ega, bytosť, ktorá svoje ego plne využíva. Na sofistov nadviazal Sokrates. I jeho pohľad má sociálne a morálne dimenzie, no na rozdiel od sofistov sa nesnaží človeka relativizovať, ale dáva mu presný návod – aký má byť. Vyzdvihuje cnosť, dobro, krásu, rozum, poznanie a dáva ich do protikladu s vlastnosťami, ktoré sú proti záujmom človeka. Jeho nástupca Aristoteles, už chápe človeka komplexnejšie. Človek je : „ zoon logos echon “- človek majúci logos, rozum, ako i „ zoon polotikon “ – človek spoločenský. Človek sa nerozhoduje či bude spoločenskou bytosťou, ale takou sa už rodí. Svoju existenciu chápe len v súčinnosti s inými ľuďmi. Problematike človeka sa nevenuje len vo svojej praktickej filozofii, ale dotýka sa jej i vo svojom učení o bytí – v metafyzike. Na rozdiel od Platóna, nie je človek odrazom absolútnej, večnej idey, ale on sám, ako „ prvá podstata “ je konkrétny, určitý a jedinečný. Je jednotou látky a formy. Má teda svoju telesnosť a duchovnosť. Človek je však i „druhou podstatou “, vyjadrujúca jeho rodovú a druhovú charakteristiku, jeho všeobecné a totožné vlastnosti ( rozumnosť, smrteľnosť…).
Obdobie stredoveku a sním súvisiaci nástup kresťanstva, prináša na problematiku človeka celkom odlišný pohľad. Človek je stvorený na obraz boží ( imago dei ), sám sa pritom v tomto stvorenom svete stáva centrom a vrcholom stvorenia. V tomto období sa venuje väčšia pozornosť problematike duše. Zatiaľ čo problematika duše bola v antike nejednoznačná ( v mytológii bola duša skôr prídavkom k telu, Demokritos ju stotožňoval s rozumom, Platónova duša vystupuje ako princíp pohybu, Aristoteles ju chápal len vo vzťahu k telu ), v stredoveku bola duša nemennou substanciou, základ telesného života, ale na živote nezávislá – nesmrteľná. Duša po smrti smeruje k Bohu, je to však cesta celého človeka, ktorý sa vracia späť k svojmu stvoriteľovi. Najvýznamnejším stredovekým, kresťansky orientovaným filozofom bol Tomáš Akvinský. Tomáš v princípe s kresťanskou náukou chápe dušu, ako netelesnú, oživujúcu a nesmrteľnú. Duša je ponorená do tela a telo je ňou celé preniknuté. Kritizuje Platónov názor, ktorý chápal spojenie duše a tela, ako príčiny a účinku a nie ako jednoduché súcno. Naopak naväzuje na Aristotela a tvrdí, že duša oživuje telo, uvádza ho z potencie do aktu. Duša je preto vznešenejšia ako telo. I keď sa celá Tomášova filozofia dotýka hlavne otázke Boha a duše, venuje svoju pozornosť i otázke tela.

Zatiaľ čo patristika považovala telo a telesnosť, ako čosi čo dušu obmedzuje, uväzňuje a je v kontrastnom postavení voči duši, Tomáš telo vyzdvihuje. Telo je nutné na poznanie človeka v pozemskom živote, pretože človek nemôže poznávať bez zmyslov, ktoré sú v ňom uložené. Radikálny prístup k človeku zaznamenal až novovek. René Descartes, chápe človeka, ako subjekt svojprávny, nezávislý a samostatný. Descartov gnozeologický obrat smeruje k dualizmu subjekt (vedomie seba samého ) a objekt ( vec, predmet, skutočnosť stojaca mimo subjekt ). Jeho subjekt je východiskom každého uvažovania a poznania. Proti tomuto „ Ja “, ako duchovnej substancii -res cogitas, stojí celok sveta, ako objekt – res extensa. V ďalšom období sa antropológia ešte väčšmi vzďaľuje svojmu stredovekému chápaniu. Kant prichádza s kritikou čistého a praktického rozumu, v ktorej človek vstupuje do ríše slobody a dostihuje sféru „ vecí o sebe “. Hľadá ďalšie vyššie, nepodmienené a absolútne poznanie. Prekračuje hranice skúsenosti a siaha po čisto rozumových noumeonoch, ideách čistého rozumu. Tak si vytvára metafyzické idey : Boha, duše, nekonečnosti a nesmrteľnosti. Kant ďalej odhaľuje, že aj keď sú to idey čistého rozumu nemožno ich nijako vyvrátiť. Preto sú súčasťou rozumu a to i napriek tomu, že v praktickej filozofii nemajú oporu. Kantove otázky, ktoré si položil : 1.Čo môžem vedieť? 2. V čo mám dúfať ? 3. Čo mám robiť ? 4.Čo je človek ?, presúvajú záujem človeka z roviny teoretickej do oblasti praktickej filozofie. Kant zdôrazňuje, že tak ako je dôležité teoretické myslenie, je rovnako potrebné i jeho praktické využitie. Pritom sa obracia k rozumu autonómnemu, k takému, ktorý nám dáva zákony a nehľadá ich niekde mimo nás. Odhaľuje v človeku apriórny, všeobecne platný a nevyhnutný kategorický imperatív, ktorý znie : „ Konaj tak, aby maxima tvojej vôle vždy mohla byť zároveň princípom všeobecného zákonodarstva “. Tu končí teoretické rozjímanie a dostávame sa do sveta „ vecí o sebe “. Zostup do tejto sféry bytia sa týka i slobody našej existencie. Z tejto idealistickej pozície, ustupuje Feuerbachov antropologizmus. Feuerbachov človek je „biologicky abstraktná bytosť “, jestvujúca mimo spoločnosti. Tento antropologický materializmus stotožňuje psychické a fyzické stránky človeka do jednotnej bytosti. Len vďaka tomu je človek zmyslová a racionálna bytosť. U Feuerbacha myslenie je výsledkom bytia, lebo bytie jestvuje samo od seba, má svoju príčinu v sebe, bytie je zmyslom, rozumom, nevyhnutnosťou, pravdou. Antropologický materializmus rozvinul K. Marx. Podľa neho je bytosť hlavne predmetná. Je výsledkom niečoho - mimo neho.

Človek si však osvojuje svoju bytosť, vytvára si predmety a sám sa pritom spredmetňuje. Stáva sa aktívnou, cieľavedomou bytosťou.
Koncom 19.stor. sa popri novokantovstve a pozitivizme uplatňuje i nový iracionalistický prúd, ktorého základnou tézou je svet nerozumný, chaotický a nepoznateľný. Rozum sa dostáva do úzadia, a naopak nastupuje Shopenhauerova vôľa, Kierkegaardova existencia a Bergsonova intuícia. Novovekú antropológiu nemožno spomenúť bez toho, aby sme sa nezmienili o predstaviteľovi, ktorý výrazne ovplyvnil nasledujúci iracionalistický prúd – existencionalizmus, M. Heideggerovi. Bytie človeka nazýva pobytom ( Dasein ), lebo človek je medzi všetkým súcnom, súcno, ktoré vždy už rozumie „ bytiu“. Heidegger však prisudzuje ľudskej existencii to, čo človeka najviac zaťažuje a čo ho núti pýtať sa na zmysel svojho bytia. A to je pojem „ časovosť “.Človek získava skúsenosť konečnosti a je nútený hľadať svoje možnosti. Iba autentický rozvrh bytia, prekročuje pohodlné „zabydlenie“ sa vo svete neosobného „Man“. Až časovosť môže dať zmysel postulátu, že ľudské bytie nie je, čím je, ale je, čím nie je. Človek je sprevádzaný životom neustáleho pocitu úzkosti. Úzkosť nám odhalí ničotu, ktorá do nášho bytia vnáša pocit strachu. Pobyt nie je nič iné, ako pobyt k smrti.
Narastajúci záujem o problematiku človeka podnietil vznik novej filozofickej disciplíny – antropológie a jej zakladateľa M. Schelera, aby zaujal celkom iný prístup k riešeniu tejto otázky. Filozofická antropológia sa tak stala novou koncepciou naväzujúc na filozofiu života a romantizmus, snažiac sa pritom o celkové uchopenie človeka, ako v spoločnosti, tak i v kozme. Človek hľadá orientáciu, skúma svoju podstatu, chce vidieť aké sú jeho možnosti a kladie si otázku kam smeruje. Filozofická antropológia hľadá reálne postavenie človeka, objavuje jeho dispozície, pritom však nezabúda na svet v ktorom žije a ktorý ho podmieňuje. „Človek nie je ani anjel, ani zviera “, je to tvor učenlivý, túžiaci po poznaní a objavujúci stále nové poznatky. Pri všetkých svojich slabostiach a omyloch ostane jediným, ktorý sa môže slobodne rozhodnúť, disponujúc rozumom môže i samotné veci zmeniť. Scheler objavil v človeku náklonnosť, záujem, sympatiu a nakoniec lásku, ktorou človek pristupuje k veciam mimo neho. Túto lásku k svetu okolo nás zovšeobecňuje na lásku k Bohu. Je to určitá hodnotová orientácia, ktorá je vlastná každému a ktorá je univerzálna, pretože vyplýva zo samotnej podstaty bytia.

Láska je zušľachťujúca a tvorivá aktivita, vzbudzuje v človeku poznanie a záujem. Takto hodnotená musí mať nutne metafyzické pozadie; je objektívna a na človeku nezávislá. Scheler nachádza v človeku štyri vnútorné vlastnosti, tvoriace jeho existenciu. Sú to : reprodukcia, inštinkt, návykové chovanie a praktická inteligencia. Práve praktická inteligencia vlastná človeku mu dáva možnosť slobodnej voľby, odpútať sa od všetkého návykového a vstúpiť do sveta otvoreného, ponúkajúceho nové impulzy k sebarealizácii. Ak by ostal človek čistou biologickou hmotou, nemajúceho pritom nič mimovoľné, odlišujúce sa od telesnosti, ostal by „ uväznený “vo svojej materiálno – biologickej zotrvačnosti, konajúc bez možnosti reflexie na postavenie, ktoré nadobudol a strácajúc pritom možnosť slobodnej voľby. Max Scheler tak objavuje ďalší fenomén vlastný len človeku a nazýva ho „ duch “. Duchovná bytosť už nie je viazaná pudmi a prostredím, ale je cudzia prostrediu, je – otvorená svetu. No tento poznatok nie je celkom nový, už u Anaxagora sa spomína rozum ( Nús ), nezávislý zdroj pohybu a sily, ako demiurg sveta, postihujúci nie len človeka, ale celý svet. I Platónova idea, odhliadnúc od jej teleologickosti a jedinej reálnosti spĺňa takéto oduševnenie v zmyslovom svete človeka. No nie len antika prináša analógiu Schelerovho ducha. I v teologickej antropológii sa stretneme s podobnými atribútmi takejto substancie. Zoberieme si príklad Augustína : jeho duša participuje na Božej pravde a večnom rozume Boha, je preto nesmrteľná, nehmotná a mysliaca.
Odlišnosti možno vidieť pri intencii „ducha“, na zmyslovú bytosť a u Augustína, „ duše “ na božiu bytosť. Zatiaľ čo Schelerov duch reguluje pudové aktivity človeka a oslobodzuje ho zmyslového sveta, Augustínova duša má jediný cieľ – smerovanie k Bohu. Z gnozeologického hľadiska by sa dalo tvrdiť, že Augustínova duša je obmedzujúca, a to i napriek slobodnej vôle, ktorou človek disponuje. Istý posun v otázke duše je vidieť u Tomáša Akvinského. Duša už nie je za trest v tele, ale je jeho súčasťou „ anima forma corporis “- duša je formou tela, no i on podobne ako Augustín v kontexte kresťanského vnímania sveta ju aktualizuje na lásku k Bohu. Pojem „ duša “ ( niekde sa spomína logos) sa vyčlenil až v nemeckej idealistickej filozofi. Duša je tu vnímaná ako individuálne vedomie, ako „ duch “ v subjekte, ktorého záujmom nie je návrat k Bohu, ale ktorý sa absolutizuje a zjednocuje so svojim protikladom.

V Hegelovej filozofii duch prechádza etapou inobytia ( prírody ), kde sa objektivizuje do prírody, aby sa v ďalšej fáze sa sebarealizoval na úrovni individuálneho vedomia (subjektívny duch ). No i v tomto štádiu je subjektívny duch prepojený s prírodou. Až potom sa vyvíja k svojmu protikladu a stáva sa objektívny duch. Tu sa človek realizuje a vytvára si svoje dejiny, ako nutný proces k vzniku štátu. Nakoniec sa všetky rozdiely medzi subjektívnym a objektívnym duchom ( myslením a bytím ) rušia v treťom stupni vývoja, ktorý tvorí – absolútny duch. Tu sa idealizuje vo forme estetiky, náboženstva a filozofii. Zaujímavý je i názor súčasného slovenského filozofa J. Letza, ktorý používa pojem – pneuma. Podľa neho „ pneuma “ je osobitný novorealitný vzťah, ktorým sa človek otvára Bohu, ako i k iným pneumaticky vyvinutým ľuďom. Pneuma nie je subsistentná, ale len subsistujúca, lebo len dorastá k podstatnej bytostnej oddelenosti. To znamená, že sa len pomaly a postupne oddeľuje od tela a získava väčšiu samostatnosť. Vďaka smrti sa pneuma „ pneumatického človeka “ dotvára Bohom na subsistentnú „ eschatopneumu “, ktorá už je pneumatickou entitou.
Všetky tieto filozofické úvahy nás odrádzajú od materialistického chápania človeka, ako bytosti nestvorenej, ale z pozície dialekticko – historického materializmu sa neustále vyvíjajúcej a zdokonaľujúcej hmoty. Podľa toho by mozog, ako centrum reči, myslenia, vedomia a konania bol dokonalá hmota, ktorá si vytvorila svet duchovna a idey. Ak by to tak bolo, človek i napriek svojej „otvorenosti “, by bol „ uväznený “ vo svojej materiálnosti a všetky aktivity mozgu by boli len reflexiou, tak obmedzenou, ako je i obmedzená činnosť hmoty. Ak pripustíme, že po biologickej stránke ( z hľadiska usporiadania hmoty ) ľudský jedinec sa ničím nelíši od ostatných a po psychologickej stránke sme každý iný, tak potom sa nám núka otázka : odkiaľ sa berú v nás
univerzálne pocity, ako úzkosť, strach, inštinkt, súcit, zmysel pre spravodlivosť a hodnoty
(vôľa, láska, antinómia dobra a zla ) či iné ? Človek pri tom nemusí v sebe objavovať niečo výnimočné a charakteristické len pre seba; je bytnosťou sám pre seba a zároveň existenciou pre iných. I jeho vlastný svet nedokáže byť svetom ohraničený a izolovaný, inak by jeho bytnosť nemohla prerásť v existenciu a jeho „ Ja “ by bolo nepoznané. Človek sa snaží zmeniť svoju podobnosť s inými, aby sa svojou odlišnosťou „ neodlišoval “ od iných. Skrátka nechce byť iný, iba odlišný. Stáva sa dominantným k sebe a zároveň svojím konaním a začlenením do spoločnosti ostáva intersubjektívny.

I keď je ľudská aktivita historicky determinovaná a podmienená aktuálnosťou bytia jeho vnútorný svet a intersubjektívne správanie ostávajú nezmenené. Nech sa pozeráme na človeka z akéhokoľvek stanoviska musíme uznať, že je pre nás veľkou záhadou. No už samotný fakt, že len človek dokáže uvažovať sám o sebe je výzvou, aby svoje možnosti plne využil. Žijeme v realite, akýkoľvek útek z tejto reality nás obmedzuje, preto prirodzene chceme prežiť život so všetkým čo nám ponúka a čo nám prináša. Naša prirodzená snaha o materializáciu je daná pochopením svojho postavenia v tomto svete, v ktorom je jeho existencia podmienená všetkým čo je – mimo neho. Heidegger správne vymedzil postavenie človeka, ktorý si je vedomí svojho „ pobytu “, ale i svoju „ časovosť “, to že pobyt je „ bytie k smrti “. I napriek tomu že človek si je vedomí svojej časovosti, neuvádza svoje postavenie do zúfalého postavenia, práve naopak, akoby sa v ňom podnietila snaha o „ zviditeľnenie “ v tomto svete. Človek si buduje svet pre seba a pritom nezabúda na iných. Jeho „ duch “ nepodlieha vedomiu dočasnosti, ale naopak snaží sa prekročiť prach telesnosti a svojou nadčasovosťou a neohraničenosťou dáva telesnosti pocit účelnosti svojho bytia. Aká je potom axiologická dimenzia človeka v tomto svete, ktorý ho na jednej strane obmedzuje a na strane druhej podnecuje. Osvojujeme si hodnoty, ktoré sú univerzálne a bez ktorých by bol náš vnútorný svet prázdny a bezvýznamný. I napriek jej adresnosti nás tieto hodnoty spájajú s okolitým svetom. Ako to vyjadril Schopenhauer : „ Vždy záleží na tom, co kdo je a tedy, co má sám o sobe : neboť jeho individualita jej doprovází vždy a všude a zabarvuje vše co prožívá “. Človek sa od závislosti na prírode stal závislým už i sám na sebe. Už nie len príroda určuje náš pobyt na tomto svete, ale sme to i my sami. Okrem potravinovej závislosti, ktorá nás bude obmedzovať po celý čas existencie ľudstva, vytvorili sme si i biosferickú , spoločenskú, materiálnu., technickú a mnoho ďalších menších závislostí. Naša prirodzená sloboda sa obmedzila a nezmení to ani fakt, že vďaka technickému rozvoju sa zvýšila naša otvorenosť voči svetu. Zmysel nášho života sme vymedzili do filozofického princípu- antropocentrizmu. Človek sa stal tvorcom hodnôt, pretvára, formuje a mení svoj svet podľa potrieb, ktoré sa menia závisle od jeho spoločenského a historického postavenia. Ale kam smeruje ? Aké sú jeho ďalšie možnosti ? Je naša existencia podmienená samým sebou, alebo sme
súčasťou veľkej kozmickej hry ? Kladieme si tieto otázky a kráčajúc životom stále odhaľujeme aká hlboká je naša nevedomosť.

Ani najmodernejšia veda, ani civilizácia nedokáže prekročiť tieň ľudskej obmedzenosti. Boli sme však obdarovaní tými najušľachtilejšími vlastnosťami, vďaka ktorými si tieto otázky môžeme klásť; zdvíhajúc tak úroveň nášho vedomia a rozširujúc obzor nášho poznania dávame svojmu životu zmysel a cieľ. Viac si želať nemôžme. Použitá literatúra

1. Heidegger, M. : Bytí a čas. Praha : Oikoymenh, 1996.
2. Blecha, I. : Filozofie. Olomouc: vyd. FIN, 1994.
3. Martinka, J. : Antológia z diel filozofov. Bratislava : IRIS, 1998.
4. Schopenhauer, A. : Aforizmy k životní moudrosti, Pelhrimov, 1997.
5. Horyna, B. : Filozofický slovník. Olomouc 1998.

	Tento článok bol vytlačený zo stránky https://referaty.centrum.sk

Metafyzická a axiologická dimenzia antropológie