Morálne stupne II

Stupeň 1: Odmena a trest
Človek sa chce vyhnúť trestu a prispôsobiť sa autoritám s prevahou moci. Vyhnúť sa určitému správaniu, pokiaľ sme zaň potrestaní, a konať, pokiaľ nasleduje odmena, sa považuje za základnú ľudskú (i zvieraciu) motiváciu.
Jedna z klasických teórií učenia, Skinnerova teória inštrumentálneho podmieňovania, sa v podstate zakladá na tomto predpoklade. Ak je určitý spôsob konania odmenený, stúpa následne pravdepodobnosť jeho výskytu, ak nie je odmenený (alebo dokonca je potrestaný), klesá pravdepodobnosť, že sa bude opakovať.
Podobnosť medzi prvým stupňom a behavioristickým modelom podmieňovania nie je vôbec náhodná. Nie je to však vysvetľujúci model pre morálne myslenie na tomto stupni – ináč by sme museli vychádzať z toho, že i laboratórna krysa sa nachádza na rovnakom stupni morálky. Podobnosť spočíva skôr v myslení: dieťa, ktoré sa nachádza na prvom stupni, uvažuje v istom zmysle rovnako ako behavioristický teoretik. Od neho sa však odlišuje v tom, že túto teóriu používa k vysvetleniu svojho správania nielen deskriptívne, ale aj normatívne k jeho odôvodneniu, prípadne ospravedlneniu. Okrem toho je dieťaťu cudzia kognitívna zdržanlivosť behavioristov. Pokiaľ dieťa vysvetľuje, že druhého človeka nemožno zabiť preto, že by za to bolo tvrdo potrestané, nereflektuje pritom svoju vlastnú históriu podmieneného správania, ale anticipuje tým jemu známe sankcie. Na tomto stupni znovu nachádzame „objektívnu zodpovednosť“, čo je Piagetovo označenie pre heteronómnu morálku. Nezáleží na dobrom či zlom úmysle nejakého konania, ale len na konečných dôsledkoch.
Na prvom stupni je morálka silno situačne viazaná. So situáciou sa mení aj predstava o správnom a zlom konaní. Ak zostane nejaké konanie náhle nepotrestané, a ak je dokonca odmenené, nie je už zlé, ale správne.
Štruktúra myslenia tohto stupňa by mohla viesť k záveru, že pohrozenie akokoľvek drastickými trestami je najefektívnejším prostriedkom na zabezpečenie morálneho správania.
Teória učenia vychádza z toho, že trest síce môže potlačiť nejaké konanie, ale trvalo ho neodstraňuje a perspektívne zamedzuje učenie sa alternatívnym spôsobom správania. Podobné dôsledky sa týkajú aj vývinu morálneho usudzovania: trest si môže síce vynútiť želateľné morálne správanie na tomto stupni, súčasne však môže skomplikovať, prípadne zabrániť prekonaniu tohto stupňa, teda akomodácii smerom k vyššiemu stupňu. Priradenie rozličných teórií učenia ku Kohlbergovým morálnym stupňom alebo dokonca nadstavbový „spôsob trestania“ podľa jednotlivých stupňov sa nezdá byť teoreticky zdôvodniteľným, ani prakticky zmysluplným.

Stupeň 2: Účelové myslenie
Človek chce uspokojiť svoje vlastné záujmy a potreby a žije pritom vo svete, kde je treba rešpektovať i záujmy druhých.

Na tomto stupni je plne prekonaný egocentrizmus stupňa predchádzajúceho. Jednotlivec sa vie vpraviť do situácie druhého a poznať, že jeho záujmy (záujmy toho druhého) sa nemusia zhodovať so záujmami vlastnými. Učí sa rozoznávať motívy, ktoré stoja za správaním druhých a tiež ich – do istej miery – akceptovať. Deti si môžu na tomto stupni vyvinúť veľmi výrazný cit pre spravodlivosť, ktorý sa za istých okolností podobá „rovnostárskemu fanatizmu“, aká Piaget zistil u detí, ktoré sa nachádzajú v prechodnom štádiu od heteronómnej k autonómnej morálke.Typické príklady tohto správania možno nájsť predovšetkým u starších súrodencov, ktorí považujú za veľkú nespravodlivosť, ak rodičia jednajú s mladšími súrodencami skutočne alebo zdanlivo inak ako s nimi. Dobre chápu frustráciu rodičov, ktorým sa nedarí vysvetliť staršej dcére, prečo nie je nespravodlivé, keď pomáhajú jej mladšej sestre pri obliekaní (či vyzliekaní, kúpaní, atď.), a jej samotnej nie. V skutočnosti pri takých konfliktoch neide o záujmy, prípadne konanie dvoch osôb, ale o interakcie viacerých osôb naraz.

I keď sa dieťaťu na tomto stupni celkom darí vcítiť sa do druhých, nie je ešte schopné zaujať pri konflikte tiež perspektívu tretej osoby. Azda to je tiež dôvodom, prečo sú deti schopné isté situácie oveľa lepšie zvládnuť medzi sebou, než za prítomnosti dospelých, a najmä vlastných rodičov. U dospelých môže myslenie na 2.stupni nadobudnúť tiež formu morálneho cynizmu, ktorý medziľudské vzťahy redukuje na čisto účelové relácie. Vzorový príklad takého cynizmu poskytujú Aténčania, ktorí chceli ostrov Melos prinútiť k tomu, aby sa s nimi spolčil proti Sparte. Vyhrážali sa, že zabijú všetkých mužov, že ženy a deti odvedú do otroctva. Melosania poukazovali na nespravodlivosť takého konania. Aténčania však odpovedali: „Čo tu znamená spravodlivosť?

Spravodlivosť existuje iba medzi zhruba rovnako silnými. Vy ste slabí, my silní, a z toho sa odvíja všetko ostatné.“
(Spaemann, 1982, s.102n)

Stupeň 3: Zhoda s ostatnými
Človek chce splniť to, čo od neho očakávajú blízki ľudia. Je dôležité mať „dobré úmysly“ a pomáhať druhým. Priateľskosť, slušnosť, zdvorilosť – to sú cnosti, ktorými sa niekedy opisuje tretí stupeň morálky. Jedinec chce byť v očiach rodičov, priateľov a známych „dobrým človekom“.

V skutočnosti k tomuto mysleniu nepatrí iba „prívetivý chlapec a dobré dievča“, ale aj alternatívny opačný model, ktorý sa podľa aktuálnej módy objavuje v bojovom koženom odevu alebo celý v čiernom, s dlhými či krátkymi (modrými, zelenými, žltými) vlasmi. Namiesto vľúdnosti je „v pohode“. slušnosť nahrádza neokrôchanosťou a prívetivé fráze sarkastickou kritikou. V skutočnosti nie je tento stupeň ani tak charakterizovaný nejakým určeným katalógom cností ako skôr orientáciou na normy jednej (alebo niekoľkých) záujmových skupín, ktoré sú pre jednotlivca dôležité. Pritom môže ísť o rodinu, priateľov, známych či kolegov, a záujmovú skupinu je možné tiež podľa situácie meniť.
Morálka 3.stupňa je do istej miery ideálnou morálkou harmonického sveta, kde jednotlivec nie je vystavený nijakým antagonistickým skupinovým konfliktom, ale všade sa stretáva so zhodnými hodnotovými predstavami a očakávaniami. Pokiaľ tento harmonický svet neexistuje, skrýva morálka vzájomného očakávania v medziľudských vzťahoch množstvo konfliktov. Ako členovi revolučnej študentskej skupiny bude pre mňa asi zložité brať súčasne do úvahy očakávania mojich konzervatívnych rodičov. Usporiadanie hodnôt sa môže podariť skôr vtedy, ak sa rozličné očakávania rozložia na rôzne oblasti života. Obchodník, ktorý je úspešný vďaka svojej bezohľadnosti, môže byť veľmi starostlivým manželom, aj keď zrejme opačný prípad je bežnejší.Morálka sociálnej zhody nepredpokladá iba schopnosť rozpoznať záujmy druhého, ale vziať do úvahy i perspektívu tretej osoby. Normy skupín sa stávajú mojimi vlastnými. Za istotu skupiny však tiež platíme určitú cenu: pre jednotlivca je ťažké rozoznať nespravodlivosť v skupine, pretože to vyžaduje postoj na skupine nezávislý a toto sa ešte na tomto stupni nedosahuje. Strach mnohých rodičov z toho, že ich dieťa by sa mohlo v puberte dostať do „zlej spoločnosti“, ozrejmuje všeobecne rozšírené vedomie o skupinovom tlaku, ktorému podlieha práve mládež – i keď sa pri tom často preceňuje reálne nebezpečenstvo a podceňuje nutnosť šance ďalšieho vývinu.
Nech je vzhľad dospievajúcich z hľadiska dospelých akokoľvek bizarný a „nekonvenčný“, o to konvenčnejšie je v podstate ich myslenie: správne je to, čo za správne považujú ostatní.

Stupeň 4: Orientácia na spoločnosť
Je správne podporovať spoločnosť, skupiny alebo inštitúcie. Človek musí plniť svoju povinnosť a riadiť sa zákonmi (leda že by sa azda stretávali s inými pevne stanovenými sociálnymi povinnosťami).
Stupeň 4 zodpovedá v právnom zmysle tzv. právnemu pozitivizmu, podľa ktorého majú riadne nastolené zákony bezpodmienečnú platnosť. Mnoho právnikov zdieľalo (a ešte aj dnes zdieľa) tento právne filozofický názor. I Gustáv Radbruch (1878-1949), jeden z najvýznamnejších právnikov Vejmarskej republiky, sa priznáva k právnemu pozitivizmu.

Radbruch, člen SPD a začiatkom 20.rokov ríšsky minister spravodlivosti, bol však jedným z prvých, ktorí po vojne upozornili na neblahé následky takého chápania práva:
Pomocou rôznych prostriedkov dali vládcovia dvanásťročnej diktatúry bezpráviu, ba priam zločinu, formu zákona. Dokonca ústavná vražda mala byť podporená zákonom, pochopiteľne v monstruóznej podobe nezverejneného tajného zákona. Tradičné chápanie práva, pozitivizmus. ktorý nesporne po desaťročia vládol medzi nemeckými právnikmi, a jeho učenie „zákon je zákon“, boli voči takému bezpráviu formou zákona bezbranné a bezmocné. Prívrženci tohto učenia boli nútení uznať každý, aj keď nespravodlivá zákon ako právo. Právna veda sa musí znovu upamätať na spoločnú múdrosť antiky, kresťanského stredoveku a osvietenstva, že existuje vyššie právo ako zákon, prirodzené právo, božie právo, právo rozumu, skrátka právo. ktoré stojí nad zákonmi, podľa ktorého bezprávie zostáva bezprávím, aj keď je stelesnené vo forme zákona. Také vyššie právo, pred ktorým i rozsudok, vyjadrený na základe nespravodlivého zákona, nie je výkonom súdnej moci, ale skôr bezprávím. Sudcovi by však nemalo byť – práve pre jeho pozitivistické právne vzdelanie – takéto bezprávie kladené za osobnú vinu.(Radbruch, 1947/1987, s. 271) Kontroverzia medzi právnym pozitivizmom a právom, stojacim nad zákonmi, hrala dôležitú úlohu aj v prvom procese s tzv. „ochráncami Berlínskeho múru“. Podľa sudcovho chápania mali obžalovaní rozoznať, že „nie všetko, čo je zákon, je tiež právo“. Súd takto od mladých pohraničiarov vyžadoval viac ako Radbruch od sudcov z čias národného socializmu. Radbruch im v r. 1947 „pozitivistické právne vzdelanie“ prirátal k dobru; „socialistické právne vzdelanie“ o 50 rokov neskôr k ospravedlneniu zrejme nestačí. práve preto, že nemožno všetko, čo je zákon, považovať za právo, musí ten, kto toto druhým vyčíta, byť obzvlášť opatrný, aby sa nevystaval rovnakej výčitke.Po všetkom, čo dosiaľ vieme z empirických výskumov, môžeme postkonvenčné chápanie práva očakávať iba u nemnohých jedincov. Pokiaľ konvenčné právne myslenie chápeme z hľadiska súdneho, potom požadujeme od väčšiny obyvateľstva (a azda aj od nás samotných) nemožné. Ak pozdvihneme právo na odpor proti uzákonenému bezpráviu na kladnú povinnosť, potom transformujeme postkonvenčnú spravodlivosť do konvenčných myšlienkových štruktúr – a čerta vyháňame diablom.
Radbruch cituje v rovnakej stati Goetheho, ktorý k veľkým reformám trestného práva v 18. storočí poznamenal: "Akej cesty mohlo byť ľudstvo ušetrené, kým dospelo k tomu, aby sa voči previnilcom správalo mierne, voči zločincom šetrne, voči neľudskosti ľudsky“. U Radbrucha nájdeme tieto slova Goetheho v súvislosti s Norimberským procesom s vojnovými zločincami.

Ani na 5. stupni nemôžeme zobrať zákon do vlastných rúk.
Môžeme však prijať perspektívu, nadradenou spoločnosti a tým i právu, a sme tak skôr schopní rozoznať, kedy vedie použitie práva k bezpráviu. Neslúžime už zákonu, ale zákon slúži nám, tým že umožňuje najvyššiu mieru spravodlivosti. Vedľa zákona existujú aj hodnoty a práva, ktoré majú skôr absolútny charakter, napríklad život a sloboda.
Kohlberg sa nazdáva, že slobodné demokratické ústavy majú sociálne zmluvný charakter 5.stupňa. Taká inštitúcia ako napr. ústavný súd je do istej miery inštitucionalizovanou formou pohľadu, ktorý sa nachádza nad bežným zákonodarstvom – prinajmenšom sa od neho požaduje.

Stupeň 6: Etické princípy
Ako každý rozumný človek veríme v platnosť všeobecných morálnych princípov a cítime sa byť nimi osobne viazaní. Princípy sú všeobecné predstavy o spravodlivosti, rovnako ako názor, že pre všetkých ľudí platí rovnaké práva a my musíme ctiť ľudskú dôstojnosť. Pochopiť Kohlbergov stupeň 6 je iste najťažšie, a v skutočnosti je tiež najčastejšie kritizovaný. Na túto kritiku reagoval sám Kohlberg tým, že najnovšie verzie jeho záznamového hárku pre vedenie rozhovorov už stupeň 6 neobsahujú. Kohlberg charakterizuje tento stupeň tým, že je „orientovaný na svedomie či princípy“. Tieto pojmy však vytvárajú viac nejasností, než by bolo želateľné. Ako „princíp“ označujeme v hovorovej reči všeličo, čo s morálnou orientáciou tohto stupňa nemá nič spoločné. Lepšie ako oba tieto pojmy charakterizuje daný stupeň pojem „nadindividualita“, ktorý používa Kegan (1986, s.101). S pojmom jedinca (individualita) sa často spája pre západné myslenie typické preceňovanie izolovaného, svojbytného životného štýlu, zbaveného akýchkoľvek vzťahov, od ktorého Kegan odlišuje pojem „nadindividualita“ do tej miery, do akej je v ňom uznaný a zohľadnený význam ľudských vzťahov.
Kohlberga tu často chápu presne naopak. Herzog (1991, s. 399) mu napríklad v súvislosti s kritikou Gilliganovej vytýka, že stupeň 6 redukuje človeka na morálny princíp a odoberá mu navyše i jeho podstatu:
„Kto sa orientuje podľa princípov, popiera svoju individualitu. Stáva sa človekom bez potrieb, želaní a záujmov. Stáva sa človekom vo všeobecnom zmysle slova, človekom bez osobnosti: človekom bez svojho ja (selbstlos)".

Skutočne vedie rozvoj sociálnej perspektívy od egocentrizmu cez skupinu a spoločnosť až k celému ľudstvu iba k odosobnenému monstru, pre ktoré sa morálka redukuje na kalkuláciu kategorickej povinnosti? Povinnosti, „ktorá nie je schopná pochopiť konkrétnu situáciu druhého človeka, ničí jeho individualitu a partikularitu a morálne konanie redukuje na úroveň užívania všeobecných zákonov?“ Zaváňa, ako už poznamenal Nietzche „u starého Kanta ... hrozivosťou?
Pozrime sa ešte na jeden príklad, ktorý sám Kohlberg považuje za odpoveď na Heinzovo dilema na stupni 6. Na otázku, aký je problém Heinzovej dilemy, odpovedá sudca D.:
„Existuje tu viac ako jeden konflikt. Pre Heinza konflikt zjavne spočíva v tom, že kvôli pomoci svojej žene je nútený porušiť zákon. Na strane lekárnika musí však tiež dôjsť ku konfliktu: totiž k sporu medzi jeho súcitom s Heinzom a jeho ženou a vlastnými zištnými záujmami zarábať peniaze. Okrem toho existuje konflikt na strane veriteľov: totiž medzi ich poznaním problémov Heinze a jeho ženy a ich nedostatočnou ochotou požičať Heinzovi 1000 dolárov, ktoré potrebuje.“ (Ja osobne by som dodal ešte jeden konflikt a to medzi želaním ženy vyzdravieť a dohnať kvôli tomu manžela ku krádeži, alebo k tomu aby si vypožičal peniaze, ktoré len ťažko bude schopný splatiť). Sudca, ktorý zastupuje názor, že Heinz mal liek ukradnúť, nevidí iba konflikt Heinza, ale aj konflikt lekárnikov a konflikt veriteľov. Pre nich vzniká rozpor medzi súcitom k Heinzovi a jeho žene a túžbou po zisku (pričom práve to považujú za dôležitejšie).

Kohlberg tvrdí, že na 6.stupni by mali byť oba postoje spravodlivosti a láskavosti navzájom koordinované. Láskavosť preňho znamená postoj, ktorý sa sústreďuje na požiadavku blaha pre druhých a pritom predpokladá identifikáciu a empátiu.

Steinberg a Kegan sa v sedemdesiatych rokoch pýtali izraelských vojakov na ich postoj voči ich arabským nepriateľom. Okrem iného sa pýtali aj lekárskeho personálu, ako zaobchádza so zranenými nepriateľmi. Väčšina im odpovedala, že by pre nepriateľa urobili málo alebo nič. Jeden lekár sa s touto situáciou vyrovnal inak:
„V minulej vojne som sa o zranených z nepriateľskej strany postaral. Pokiaľ si však myslíte, že nepriateľov ošetrujem rovnako ako Izraelčanov – potom je to, čo do lekárskej pomoci správne."

Z psychologického hľadiska to však nie je pravda. Keď nepriateľ potrebuje ošetrenie, dostane ho bez ťažkostí ako ktorýkoľvek Izraelčan či iný vojak. Ale u Izraelčana pociťujem stále silné želanie, akýsi druh súcitu s ním, vôľa urobiť preňho všetko, aby bol zachránený. Pre Araba urobím to isté, ale neurobím to z lásky, ale – neviem, ale nie z lásky k tomu človeku – ale z pocitu povinnosti, ktorú voči nemu mám.“ (Kegan, 1986, s.104)

Orientácia na všeobecné princípy nevylučuje diferenciáciu, pri ktorej druhý človek nie je „zdvojením mojej osobnosti ako nešpecifického ja“. Izraelský lekár svoje odlišné pocity voči priateľovi a nepriateľovi otvorene priznáva. S vlastnými ľuďmi má súcit, ktorý však preňho sám o sebe nie je dôležitý. Tam, kde nemôže tento súcit uplatniť, napriek tomu pomáha, avšak nie z lásky, ale s pocitu povinnosti voči ľudskému spoločenstvu, ku ktorému všetci patríme. Je možné však pochybovať o tom, či izraelský lekár skutočne argumentuje na 6.stupni; prinajmenšom sa zdá, že uvedený citát nie je plne postačujúci pre presnejšie zaradenie k nejakému stupňu. To isté, mimochodom, platí aj pre odpoveď sudcu D., ktorá je iba malým výsekom z obsiahleho rozhovoru.

Dôležitým znakom stupňa 6 je tzv. „ideálne vzájomné preberanie rolí“, ktoré predstavuje čosi ako postup k overeniu plnej reverzibility morálneho riešenia. V tomto postupe sa musíme myšlienkovo vcítiť do role všetkých zúčastnených v určitej situácii a pritom si všímať všetky nároky, ktoré sa z toho-ktorého hľadiska uplatňujú.
„V kontexte Heinzovej dilemy z toho napr. vyplýva, že posudzovateľ dilemy uzná nárok manželky na zachovanie života a nárok lekárnika na rešpektovanie jeho majetku. V predstave posudzovateľa sa potom aktéri navzájom vcítia do role toho druhého a posúdia jeho nároky.Tak manželka zváži, aké nároky by mala, pokiaľ by bola lekárnikom; a lekárnik uváži, akí nároky by mal on, pokiaľ by bol touto ženou. V závere tohto idealizovaného spoločného, prípadne vzájomného preberania rolí by každý súhlasil s názorom, že lekárnik sa musí vzdať svojho nároku na rešpektovanie majetku, pokiaľ mu to znemožňuje vyhovieť nároku manželky. Pokiaľ zoberieme jej nárok vážne, potom bude zrejmé, že právo na život má prednosť pred právom na majetok. Tento myšlienkový experiment tak vedie k rozhodnutiu, s ktorým by mal súhlasiť i lekárnik. Z toho plynie, že toto morálne rozhodnutieje plne reverzibilné a že pre Heinza je morálne liek ukradnúť.“
(Kohlberg, Boyd & Levine, 1986, s. 225)

Postup ideálneho vzájomného preberania rolí predstavuje istý druh myšlienkového experimentu k preskúmaniu morálnych riešení na 6.stupni. Ideálne preberanie rolí vyžaduje podľa Kohlberga schopnosť „empatie“. Tým sa nemyslí, aby ste niekomu v skutočnosti venovali osobitnú starostlivosť, ale aby ste boli myšlienkovo schopní preniesť sa do jeho postavenia a dokázali sa doň vcítiť s vedomím, že sa vo svojich predpokladoch o jeho situácii a záujmoch môžem aj mýliť. Kohlberg ďalej na stupni 6 požaduje preskúmanie výsledku ideálneho prevzatia rolí v závislosti od „univerzálnosti“.

K tomu Kohlberg navrhuje dva kroky: Najprv musí byť s týmto jedinečným problémom overených dostatočný počet podobných situácií, či aj v nich sa našlo identické riešenie. Ak to tak nie je, potom musí byť jasné, ako možno zdôvodniť rozdiel v riešení. V druhom kroku je nutné vykonať dočasné oddelenie osôb a záujmov, t.j. situácie musí byť podaná tak, aby nebolo jasné, kto musí nakoniec akú rolu hrať.

Pochopiteľne tento proces nijako nezaručuje, rovnako ako Kantov kategorický imperatív, že naozaj dospejeme k plne reverzibilnému „ideálnemu“ rozhodnutiu 6. stupňa. Kohlberg sa nazdáva, že osoby, ktoré sa naozaj rozhodujú na stupni 6, zakladajú svoje morálne úvahy viac alebo menej intuitívne práve na takých (alebo podobných) postupoch.

Predstava stupňa 6 implikuje v istom zmysle delikátnu situáciu, ktorá od samotného autora vyžaduje príslušné kompetencie.

Už len pokus o jej opis svedčí možno o morálnom sebapreceňovaní, ktoré je len ťažko legitímnym znakom tohto stupňa. Je preto istým uľahčením, keď autor Puka (1986) Kohlbergovi po podrobnej kritike stupňa 6 radí, aby na tento stupeň úplne rezignoval. Tomuto návrhu Habermas (1986) na rovnakom mieste nemej kriticky odporuje. Diskusia o kladoch a záporoch stupňa 6 by bolo iste zaujímavá, bolo by však potrebné prečítať si práce oboch uvedených autorov.

Vráťme sa k výsledkom Kohlbergovej longitudinálnej štúdie. Zaujímavé je predovšetkým rozdelenie vekových kategórií u morálnych stupňov. Tab.: Percentuálne rozloženie rôznych stupňov v Kohlbergovom longitudinálnom výskume (podľa Colbyho a Kohlberga, 1987, s.101) Rozstupy medzi stupňami sú spočiatku relatívne veľké, ale s rastúcou výškou stupňa sa potom zreteľne zmenšujú.Aj pre vekové body platí, že ich rozstupy sa s rastúcim vekom zmenšujú. Tu sa s rastúcim vekom prejavuje klesajúca korelácia k výške stupňa – nutný dôsledok toho, že morálny vývin dosiahol svojho individuálneho „konečného bodu“ už v rannej dospelosti. Teoreticky je zrejmá užšia spojitosť s vekom v detstve a mladosti ako v dospelosti. Údaje o veku sú, pochopiteľne, iba náhodne vybrané, umožňujú však aspoň prvotnú orientáciu. Treba si uvedomiť aj to, že určenie individuálneho stupňa na základe kohlbergovského rozhovoru nie je úplne bez problémov, pretože odhad nie vždy bezpodmienečne vychádza z teórie – a vykazuje teda istú ľubovôľu.

Prísna orientácia na Kohlbergovu teóriu platí aj pre alternatívne procesy, ako je Lindov „test morálneho usudzovania“.

Tento „kvaziexperimentálny“ dotazník sprostredkúva – pri určitom spôsobe vyhodnotenia – spätne názor na platnosť celej teórie.
Na druhej strane ukazuje reanalýza veľmi ranného morálne psychologického výskumu (Schaefer, 1913), že podstatné štruktúrne rysy sa môžu prejaviť empiricky i vtedy, ak sa zvolí iná teoretická koncepcia.