Úvod
Kristológia je centrálny traktát dogmatiky. Jej obsahom je osoba, poslanie a údel Ježiša Krista, vteleného Božieho Syna, počínajúc ohlasovaním Božieho Kráľovstva cez kríž, zmŕtvychvstanie, nanebovstúpenie, zoslanie Svätého Ducha, až k jeho druhému príchodu na konci časov.
S výrazom - Kristológia sa po prvykrát stretaváme u B. Meissnera /Christológia sacra, Wittenberg 1624/ . Obdobie až do konca 7. storočia je veľkou dobou Christológie, lebo práve v tomto období sa vytvárajú v teologických zápasoch a koncilných rozhodnutiach kristologické dogmy, ktoré sa stali normou pre nasledujúce generácie v cirkvi. To malo za následok, že sa každá cirkevne orientovaná kristológia musela kriticky a s úžitkom zaoberať navrhnutými témami. Nikdy nebolo pochybnosti o skutočnom základnom a centrálnom postavení a význame Krista pre náš vzťah k Bohu a predsa vznikali v rôzných obdobiach ťažkosti pri vyjasnení Kristológie.
Kristus sa nachádza v centre celej teológie, zvlášť dogmatickej teológie:
Kreatológia - náuka o stvorení /Boh Stvoriteľ/ - s Otcom i Duchom, Kristus Pantokrator je spolutvorcom sveta.
Kristológia - Kristus je žriedlo milosti a to nás uvádza do zjednotenia s Ním.
Soteriológia - prijíma vykupiteľské dielo Ježiša Krista.
Pneumatológia - Otec a Syn posielajú Svätého Ducha
Ekleziológia - centrom Cirkvi je Kristus, ako hlava mistyckého tela. /Sv. Pavol/
Mariológia - všetky privilégia, aké Mária dostala, boli jej dané z pohľadu na jej Božie Materstvo. Potom centrom je Kristus.
Teológia čnosti viery, nádeje a lásky - všetky tieto čnosti majú za svoj predmet Krista, ako Boha a človeka.
Skrze prvého človeka, prichádza na svet hriech. Človek sa ochudobňuje o nadprirodzené i mimoprirodzené dobrá. Zostal naďalej nasmerovaný a určený k nadprirodzenému dobru, ale svojjimi silami ho dosiahnuť nemohol..
Tu vstupuje Boh ako človek do ľudských dejín. Boh mal vo svojom pláne so svetom toto rozhodnutie: Keďže človek zhreší, stanem sa ja človekom, aby som utrpením a smrťou znovu sprostredkoval a zaslúžil nadprirodzené dobrá. A tak podľa toho rozdeľujeme dejiny sveta na čas pred Kristom a po Kristovi. Vtelený Boh sa stáva centrom svetového diania. /Jn 3,16/. Týmto spôsobom ľudstvo dostalo nový princíp života. Všetko očistenie, zmierenie a obnova, vychádza z Krista. Všetci na Neho hľadia, aj tí, ktorí v neho neveria. Z neho vychádza sila ako z nijakého človeka doteraz. Lebo on je zároveň aj Boh. Zaiste môžme povedať: Tvrdá je táto reč: Boh sa narodil z Panny, zomiera na kríži, aby nás vykúpil. Tajomstvo v plnom slova zmysle, ktoré velikáni ducha nedovedú do konca: jedným bláznovstvo, druhým pohoršenie. Našim rozumom ho nevyskúmame a nezdôvodnime: prijímame ho s vierou, lebo nám ho Boh zjavil.
Dejiny spásy dosiahli v Ježišovi Kristovi stred a vrchol, ku ktorému smerovali a smerujú všetky veky a svoj zrak k nemu upierajú stámilióny kresťanov. Tajomný, nevysloviteľný Boh sa v Kristovi priblížil k ľuďom, usadil sa medzi nimi a prejavil sa viac ako v hmotnom svete, zreteľnejšie ako kedykoľvek predtým v dejinách človeka. Kristus je pre všetkých plnosťou zjavenia Božieho, hoci sama podstata Boha sa tým nestala viditeľná. Bez Krista stráca Cirkev zmysel svojho bytia. Aj zmysel ľudského života, s jeho víťazstvami a porážkami, s radosťou a utrpením a nakoniec so smrťou sa zatemňuje bez tohoto svetla, ktoré má meno Kristus. On nám predložil víziu nového človeka, neustále uskutočňovanú až do konca dejín tejto zeme. S Kristom, ako stredom náboženského života sa stretávame v Cirkvi vo sviatostiach, zvlášť v Eucharistii. Náš vzťah k blížnemu je vlastne vzťahom ku Kristovi. Skrze Krista preukazujeme kult Bohu Stvoriteľovi a smerujeme k večnému cieľu, ako skrze jediného hlavného Prostredníka, kňaza a obetný dar.
Ježiš Kristus vstúpil do dejín ľudstva a stal sa pre ne trvalým problémom, vlastne naliehavou otázkou, na ktorú treba dať kladnú alebo zápornú odpoveď. Odpoveď dáva sám Kristus a jeho Cirkev. Problém Krista sa vlastne objavil už vo chvíli Zvestovania: „Počneš a porodíš syna a dáš mu meno Ježiš....Ako sa to stane...? ...Duch Svätý zostúpi na teba...“ /Lk 1: 31, 34 - 35/. „A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami“ /Jn 1: 14/. V týchto slovách spočíva podstata problému: Kto je on, aký je, či ho možno uzavrieť do ľudských pojmových schém? Aké vedecké kritéria treba na neho použiť? Má právo vstupovať do ľudského života?
V Kristovi sa spojila ľudská skutočnosť s transcendenciou, a preto môžeme hovoriť o jeho tajomstve, ktoré bráni vzriešiť spor o túto mimoriadnu osobnosť vedecko-historicky alebo filozoficky. Koľko schém ľudia vytvorili, v snahe vysvetliť Krista. Už evanjelia informujú o probléme Ježiša Krista, ktorý učil neobyčajným spôsobom /Mt 13: 54 - 55/, u niektorých sa mení obdiv v nechuť, ba dokonca v nenávisť, ale problém trvá /Mt 12: 23 - 24/, jeho okolie vie, že je v ňom nadľudská moc a predsa jestvujú o ňom rôzné názory /Jn 7: 40 - 41, 43/. Medzi Petrovým vyznaním /Mt 16: 16/ a Pilátovým skepticizmom, neverou a nenávisťou farizejov /Mt 27: 63/ , je zásadný protiklad, ktorý svedčí o tom, že vo vzťahu ku Kristovi sa používajú určité rozporné kritéria. Kristus sám dosť jasne postavil problém svojej povahy, keď položil otázku, na ktorú nedostal odpoveď: „Čo si myslíte o Mesiášovi? Čí syn je?“.../Mt 22: 42 - 46/. Kristus je teda zložitou skutočnosťou, v ktorej to, čo možno pochopiť, sa spája s prvkom nadrozumovým, transcendentným. Práve v tomto spojení sa skrýva zdroj problému Krista. Tento problém trvá do dnešného dňa. Kristologické spory a bludy sa dnes zdajú podivné, ale aj dnes sa skrýva v nich to isté, čo vtedy: ľudský duch chce uzavrieť Krista do schémy svojho rozumu, ale viera sa proti tomu bráni.
Berúc do úvahy vyššie spomenutú analýzu musíme sa zhodnúť s pravdou, že Kristus, ktorý je centrom teológie, musí sa stať aj centrom nášho života, „lebo v ňom žijeme, hýbeme sa a sme...“ /Sk 17, 28/
Téma: 1. Ježiš Kristus - historická postava
Kresťanstvo je historické náboženstvo. Toto tvrdenie dokazuje to, že už v jeho počiatkoch existujú opísané: čas, miesto i Osoba. V prvých časoch kresťanstva sa nepopiera historickosť postavy Ježiša Krista, vyzdvihnutý je skôr fakt jeho Božstva / agnostici, ariáni, monofiziti/. Potom racionalizmus 18. storočia a jeho pokračovanie v 19. storočí a tiež rôzne smery počiatku 20. storočia, uvádzajú do pochybnosti historickosť postavy Ježiša z Nazaretu. Všetky tieto pohľady môžme rozdeliť na 4 skupiny:
1. Hypotéza idealistická - predstavitelia /zvlášť Strauss/ boli toho názoru, že Evanjelia opisujú vo forme mytickej historickú rovnosť medzi Bohom i ľuďmi a nie udalosti historickej osoby Ježiša z Nazaretu.
2. Hypotéza synkretická - čelným predstaviteľom je Drews, ktorý tvrdil, že Ježiš nie je historická postava, ale analogický mýtus k božstvám antických náboženstiev. A. Dupont - Sommer tvrdil, že evanjeliový Ježiš z Nazaretu je duplikatom Majstra Spravodlivosti z Qumranu.
3. Hypotéza symbolická - zakladá sa natom, že Ježiš je symbolom transcendentálnej skutočnosti, ktorá tkvie v ľudskom podvedomí a nie je to historická postava. Predstaviteľmi boli: A. Niemojewski, P. Jensen, W.B. Smith.
4. Hypotéza sociálna - opiera sa o dialektický materializmus. Tvrdí, že vznik náboženstva je podmienený nie existenciou individualného tvorcu, ale bázou ekonomicko - sociálnou. Predstaviteľmi boli: A. Kalthoff a K. Kautsky.
W. Kasper na tému historickej postavy Ježiša Krista hovorí: „Začiatkom nášho storočia vznikajú mnohé tézy: Ježiš vôbec neexistoval, Ježišove skutky sú mýtom a legendou. Tieto tézy sú už dávno uznané za historický nonsens. Dnes už nikto rozumne mysliaci, nemôže spochybňovať fakt, že Ježiš z Nazaretu žil v Palestíne v prvých troch desaťročiach našej éry, pravdepodobne od 6/7 roku pred Kristom do 30 roku po Kristovi. Maštaľ, syn tesára, rojko uprostred jednoduchých, obyčajných ľudí, na konci šibenica - smrť na kríži, to sú fakty, ktoré sa opierajú o historický materiál a nie na pozlátku, ktorý obľubuje legenda. Môžme s istotou povedať, že Ježiš sa narodil v období Cezara Augusta /63.r. pred Kristom - 14.r. po Kristovi, porovnaj Lk 2,1/, že učinkoval za panovania Cezára Tibéria /14 - 37r./ a súčasne Herodes, ktorého nazýva líškou /Lk 13,32/ bol tetrarchom Galilei / 4 pred Kristom - 39 po Kristovi/, že zomrel v období rímskeho prokurátora Pontia Piláta /Mk 15,1/
Materiály zdôvodňujúce historickosť osoby Ježiša Krista delíme na:
- poza - mimokresťanské
a/ židovske svedectvo
Talmud
Jozef Flavius, Antiquitates
b/ pohanske svedectvo
Plínius Mladší
Svetonius Tranquillus
Tacitus
Lucian
Mara
- kresťanské
a/ Nový Zákon
b/ listy rannokresťanských autorov
Svedectva mimokresťanské:
a/ Židovske svedectva:
Jozef Flávius - píše o Ježišovi Kristovi vo svojom diele Antiquitates /dávnovek/:
V tom čase, žil Ježiš, človek múdry, keď ho môžeme nazvať človekom. Rozprával o veciach nezvyklých a bol učiteľom ľudí, ktorí ochotne počúvali jeho náuku. Nasledovalo ho veľa Židov i pohanov. On bol Kristus /Mesiáš/. Z podnetu dôstojníkov, Pilát rozhodol o jeho smrti na kríži, a predsa ho neopustili tí, ktorí ho nesmierne milovali. Na tretí deň sa im zjavil živí, ako to predpovedali proroci. Ešte dodnes nezanikla sekta kresťanov, ktorá si od neho vzala názov.
Talmud - je to komentár rabínov k Mišne, čiže zbierky práv a tradičných zvykov. Obsahuje aj nasledujúcu zmienku o Ježišovi:
Ježiš robil zázraky, klamal ľudí, vysmieval sa z vyjadrení mudrcov. Bol ukrižovaný pred sviatkom Paschy ako heretik a zvodca.
b/ Pohanské svedectvá:
Plínius Mladší - napísal okolo roku 111/113 list cezárovi Trajanovi, v ktorom píše, že verejná mienka pripisuje kresťanom rôzne priestupky. On je toho názoru, že jedina ich vina alebo chyba je v tom, že sa schádzajú ráno pred východom slnka aby:
Kristovi ako Bohu odriekávali modlitby, vzájomne sa zaväzovali prísahou nedopúšťať sa zločinu, nekradnúť, nezabíjať, nezrádzať, zapierať sa.
Svetonius Tranquillus - v životopise cezára Klaudia, ktorý napísal okolo roku 120, zverejňuje krátku zmienku, že ten vládca: vyhnal Židov z Ríma, ktorí podnecovaní nejakým Chrestosom robili zmätok.
Pravdepodobne v tomto texte sa nejedna o samého Krista, ale o spor o Neho medzi kresťanmi a Židmi, čo zaiste bolo aj príčinou ich vyhnania.
Tacitus - v diele Annales, ktoré vzniklo v čase cezára Trajána /98 - 117/ opisuje požiar Ríma:
Aby potlačiť hlučné zvesti, Nerón podstrčil a na najväčšie utrpenie poslal tých, ktorích ľud znenávidel ako zločincov a nazýval ich kresťanmi. Autor tohto pomenovania /kresťan/ Chrestos, bol za vlády Tibéria a prokurátora Pontského Piláta, odsúdený na smrť.
Tento text má zvláštny význam, lebo dokazuje historické jestvovanie Ježiša, pretože obsahuje základné a dôkladné údaje o smrti Ježiša. Je to teda hlavný písomný dôkaz o historickej postave Ježiša z Nazaretu.
Lucián - vo svojom diele Pielgrzym /Púť/, píše o Kristovi, kde ho nazýva sofistom, mágom, zákonodarcom kresťanov. Zmieňuje sa o Jeho ukrižovaní v Palestíne.
Mara - nazýva Ježiša múdrym židovským kráľom. Porovnáva ho zo Sokratesom a Pytagorasom. Usudzuje, že židovský národ ho nevinne odsúdil na smrť, preto bol potrestaný zbúraním Jeruzalema a zajatím - vyhnanstvom.
Kresťanské svedectvá
Patria sem knihy Nového Zákona, /Evanjelia, Skutky apoštolov a Listy/ a tiež listy rannokresťanských autorov, ktoré nie sú brané ako knihy Božieho Zjavenia, ale ako historické dokumenty.
Pri vedeckom bádaní Evanjelií, exegéti došli k základnému poznatku, že nemožno k nim pristupovať na spôsob kronikársky. Evanjelia majú predovšetkým teologický charakter. Každé Evanjelium, ako svedectvo viery autora, nezatvára, ale naopak otvára cestu k poznaniu historického Ježiša. Objektívna hodnota evanjeliových správ o Ježišovi sa zdôvodňuje cez poukazanie na ich autentickosť, integrálnosť a vierohodnosť.
Téma: 2. Vtelenie Syna Božieho
Základná kristologická dogma znie: Ježiš Kristus Nazaretský, je druhá Božská osoba, večný Syn Boží, ktorý sa stal človekom.
Historické jestvovanie osoby Ježiša Krista sme si priblížili v predchádzajúcej kapitole.
Táto základná dogma sa vola: vtelenie Syna Božieho / Incarnatio Filii Dei/. Vskratke si môžme toto tajomstvo vysvetliť citátom zo Svätého Písma: „A Slovo sa telom / t.j. človekom / stalo a prebývalo medzi nami“ /Jn 1, 14/
Výraz „telom“, je hebraizmus, značí „človekom“. Tento verš hovorí o vtelení Božieho Syna. Božie Slovo sa stalo telom, čiže človekom v pravom slova zmysle bez toho, že by prestalo byť Bohom. To znamená, že Ježiš Kristus je aj Bohom aj človekom, má dve prirodzenosti, božskú i ľudskú, ktoré sú spojené v jedinej osobe Syna Božieho.
Vtelený Syn Boží má meno: Ježiš Kristus.
Ježiš - rozhodnutím Boha dostal toto meno, lebo jeho poslaním je spasiť ľudí od hriechov. / Ješua - Pán je spása /
Kristus - / Pomazaný / - meno vychádza z toho, že zastáva trojaký úrad: kňazský, prorocký a kráľovský, pri ktorých v Starom Zákone boli pomazaní kňazi / Lv4,3 / , králi / 1Krľ 1,34 / a proroci. Kristus bol podstatne pomazaný, lebo jeho ľudská prirodzenosť hypostatický spojená s Božskou osobou, bola posvätená a pomazaná božstvom.
Túto základnu kristologicku dogmu vyjadruje Apoštolské vyznanie viery: vyznanie viery Sv. Atanáza: „Pán náš, Ježiš Kristus, Syn Boží, je Boh a človek spolu. Bohom je z podstaty Otcovej pred vekmi splodený a človekom je z podstaty matkinej v čase zrodený, dokonalý Boh a dokonalý človek, pozostávajúci z rozumnej duše a tela ľudského. Rovný Otcovi podľa Božstva, menší od Otca podľa človečenstva. Ktorý, hoci je Boh i človek, predsa nie je dvojitý, ale len jeden Kristus. Jeden nie je premenou Božstva na telo, lež prijatím človečenstva vBoha. Je úplne jeden nie zmiešaním podstaty, ale jednotou osoby.“
Základnu kristologicku dogmu definovali viaceré cirkevné snemy:
nicejský /325/
efezský /431/
chalcedonský /451/ - ktorý hovorí: „Všetci súhlasne učíme vyznávať jedného a toho istého Syna a Pána nášho Ježiša Krista, toho istého dokonalého v božstve a toho istého dokonalého v človečenstve, pravého Boha a pravého človeka ... jedného a toho istého Krista Syna Pána jednorodeného treba vyznávať v dvoch prirodzenostiach: nezmiešane, nezmeniteľne, neoddelene, nerozlučiteľne, takže vôbec neprestala rozdielnosť prirodzenosti pre spojenie, ba práve bola zachovaná svojráznosť oboch prirodzenosti, ktoré sa spojili v jednej osobe.“
lyonský /1274/
florentský /1441/
Ježiš Kristus je teda opravdivý Boh a opravdivý človek v jedinej osobe večného Slova. Táto dogma je centrom nielen náuky o vykúpení, ale aj celej vierouky, ktorá je božstvom Ježiša Krista potvrdená.
Téma: 3 Kristus - opravdivý človek
Koncom prvého a začiatkom druhého storočia, rozšírila sa náuka, ktorá popierala skutočnosť Kristovho ľudského tela a skutočnosti pozemského, ľudského života Kristovho. Boli to dokéti, ktorí namiesto skutočného tela, pripisovali Kristovi len telo zdanlivé. / dokéma, fantasma/ Východiskom tejto mýlnej náuky dokétov bolo „pohoršenie kríža“ / 1 Kor 1, 23 / , preto aj utrpenie aj smrť opisovali len ako zdanlivé.
Neskoršie gnostické sekty, ktoré pripisovali Kristovi alebo len zdanlivé telo bez akejkoľvek skutočnosti, alebo len nebeské astrálne telo, vychádzali z gnostického dualizmu, podľa ktorého nie je možné spojenie Božieho Logosa s ľudským telom, lebo hmota je sídlom zla.
Na základe týchto bludov, bolo treba definovať aj túto pravdu viery.
Dogmou viery je: Ježiš Kristus je opravdivý a skutočný človek, prijal ľudskú prirodzenosť, skutočné telo a rozumnú dušu.
Najstaršie Symboly viery pripomínajú najdôležitejšie skutočnosti, pozemského Ježišovho života. Sú to: počatie, narodenie, utrpenie, smrť a zmŕtvychvstanie. Tým sa vyvracia dokétske popieranie Kristovho ľudského života. Chalcedonský snem / 451/ nazýva Krista „pravým Bohom a pravým človekom“.
V liste sv. apoštola Pavla Rímanom čítame: „Pavol, služobník Krista, povolaný za apoštola, vybraný hlásať Božie evanjelium, ktoré Boh vopred prisľúbil, vo Svätých písmach skrze svojich prorokov o svojom Synovi, ktorý podľa tela pochádza z Dávidovho rodu“ / Rim 1,1- 3/. Tiež v liste Hebrejom /4, 14 - 15 / a u Lukáša / 2, 40/
Žriedla zjavenia o človečenstve Krista:
A. - Písmo Sväté Starého zákona: dosť dôkladne popisuje, z akého pokolenia bude Mesiáš pochádzať /Iz 11, 1/ a z akého rodu / Iz 9, 5 - 6/ . Proroci budú popisovať miesto Jeho narodenia / Mi 5, 1 / a opisovať Jeho utrpenia /Iz 53, 2 - 12/ .
B. - Evanjelia popisujú Ježiša Krista medzi iným ako Syna človeka: /Mt 11,9: Mk 8,13: Lk 9,58 / . Podávajú Jeho ľudskú genealógiu, vymenúvajúc konkrétne mená, ako Dávid / Mt 1,1 - 17: Lk 3,23 - 38/ . Zvýrazňujú tiež normálny ľudský vývoj Ježiša / Lk 2,40/ .
Aj napriek spomenutým argumentom je potrebné si všimnúť:
- v celom živote i skutkoch vidíme Ježiša ako celého, plného a integralného človeka / vyčerpanosť, sen, jedlo/.
- v postave Krista opísanej v Evanjeliách dá sa rozpoznať intelektuálny život, pocity a tiež pôsobenie vôle /Mt 26,39: Lk 22,42/ . Môžme tiež hovoriť o charaktere Krista, o Jeho psychike i osobnosti.
- národnosť Krista ako Žida je nevyvrátiteľná, ale jeho fyzický vzhľad je stále otvoreným problémom.
Vidíme, že pre autorov Nového zákona, fakt, že Ježiš bol ozajstným človekom je celkom samozrejmý.
Evanjelia opisujú skutočnosti pozemského života Ježiša Krista takým spôsobom, že nemožno pochybovať o skutočnosti jeho tela a jeho duše a ichšpecifickej rovnorodosti s telom a dušou ostatných ľudí.
V synoptických evanjeliách čítame, že Kristus sa narodil, rástol a žil ako človek medzi inými ľuďmi. Jedol, pil, spal, rozprával sa s inými ľuďmi, patril k určitej rodine a k určitému národu, pracoval duševne i telesne, trpel, zomrel a vstal zmŕtvych. Evanjelista Lukáš opísal vývoj vzrastu Kristovho človečenstva: V lone Matky Márie / 1,42/ , v detskom veku / 2, 17. 27.40 / a hovorí nielen o fyzickom, ale aj o morálnom vývoji Krista / 2, 52 / . Podľa svätého Lukáša, Ježišova výchova sa diala pod vplyvom prírody, v ktorej uctieval stopy svojho nebeského Otca, pod vplyvom Panny Márie a svätého Jozefa, ktorým bol poslušný, pod vplyvom čítania Písma, v čom sa prejavil ako znalec vysvetľovania zákona a prorokov, pod vplyvom každodenného domáceho i spoločenského života.
Po vzkriesení, Kristus dokazuje pochybujúcim učeníkom skutočnosť svojho ľudského tela slovami: „Pozrite na moje ruky a nohy, že som to ja! Dotknite sa ma a presvedčte sa! Veď duch nemá mäso a kosti - a vidíte, že ja mám.“ / Lk 24, 39/
Svätý Ján píše predovšetkým o božstve Slova, predsa aj jeho Kristus je dokonalý človek / 11, 33.35.41/ . Proti dokétom, ktorí poperali človečenstvo v Kristovi, dokazoval Jeho ľudskú prirodzenosť / 1Jn 4,2: 5,6: 2Jn 1,7/ .
Svätý Pavol so zreteľom na Kristovu činnosť Prostredníka hovorí o „človeku Ježišovi Kristovi“ / Rim 5,15/ , poukazuje na Kristov ľudský pôvod / Rim 9,5/ a na utrpenie a smrť na kríži / 1Kor 1,23/ .
C. - Tradícia : od samého počiatku Otcovia Cirkvi sa zmieňujú, že Kristus bol integrálnym človekom. Ak by Kristus nebol opravdivým človekom, nebol by opravdivo trpel a tak by nás ani nebol opravdivo vykúpil.
Proti dokétizmu ostro vystúpili:
Sv. Klement Rímsky: „Z lásky sa nás ujal Pán: z lásky, ktorú mal k nám, dal Pán Ježiš Kristus podľa Božej vôle svoju krv a svoje telo za naše telo a svoju dušu za naše duše“
Sv. Ignác: / + okolo 107/ „Rúha sa Pánovi ten, kto nevyznáva, že nosil telo...Ježiš Kristus sa stal dokonalým človekom.“ /List Smirenčanom/
Sv. Irenej: / + okolo 202/ po celý život obhajuje náuku o opravdivom Božstve a človečenstve Ježiša Krista. Dokétizmus vyvracia ich vlastným učením. Keby sa bol Kristus a jeho apoštoli, čo sa týka skutočného tela, mýlili, potom by vôbec nebolo žiadnej pravdy a samotní bludári by boli len vidinou a obyčajným tieňom. / Adversus haereses/
Tertulián: / + po 220/ - vystupoval proti dokétizmu, ktorý šírili Marcion a jeho prívrženci. Napísal : De carne Christi a Adversus Marcionem. Rozpoznal, že že učenie dokétov ohrozuje základy kresťanskej viery: „Nasleduje, že všetko, čo bolo skrze Kristovo telo vykonané, bolo vykonané klamom. Celé dielo Kristovo je vyvrátené, vyvrátený je aj celý význam a úžitok kresťanského mena: popiera sa smrť Kristova ... keď sa poprie smrť Kristova, nie je isté ani zmŕtvychvstanie“ /Adversus Marcionem 2, 8/. „Celý Kristus bol pravda. Ver, radšej sa chcel nenarodiť, ako nejako sklamať“ /De carne Christi 5/.
Dokétizmus vo svojich dôsledkoch vedie k znehodnoteniu Kristovho utrpenia a smrti, vykúpenia, kresťanského cvičenia sa v čnostiach, k podkopaniu vieryhodnosti Svätého písma a nakoniec celej kresťanskej vierouky, k prázdnemu pojmu Eucharistie.
Téma: 4. Kristus - opravdivý Boh
V tejto téme si rozoberieme vedomie Krista, že je Synom rovným Otcovi. Priblížime si biblické argumenty, ktoré potvrdzujú Božstvo Krista v Evanjeliách, Skutkoch Apoštolov a v Listoch sv. Pavla.
Dogma viery je: Ježiš Kristus je opravdivý Boh.
To znamená, že ten viditeľný človek, ktorý sa volá Ježiš Nazaretský, ktorého život opisujú štyri knihy Evanjelia a iné pramene, nebol a nie je len človek - ako ostatní ľudia - ale spolu aj Boh, druhá Božská Osoba, večný Syn Boží.
Ide tu predovšetkým o dôkaz, ktorý sa opiera o svedectvo Svútého Písma a Podanie, ktoré je rovnako prameňom zjavenia Božieho. Kým v traktáte o Bohu Trojjedinom dokazujeme, že Syn, Slovo, je Osoba od Otca rozdielna, s ním spolupodstatná, teda Božská, bez ohľadu na to, že Syn Boží sa vtelil, budeme tu analýzovať skutočnú historickú osobnosť Ježiša Krista a dokážeme, že je prirodzený a vlastný Syn Boží a pravý Boh.
Starý zákon oznamuje prichádzajúceho Vykupiteľa: „Starozákonnýplán spásy bol predovšetkým zameraný na to, aby pripravil, prorocky predpovedal a v rozličných predobrazoch naznačil príchod Krista, Vykupiteľa sveta a mesiánskeho kráľovstva.“
Proroctvá o budúcom Mesiášovi opisujú prichádzajúceho Vykupiteľa ako proroka / Dt 18, 15 - 18/ , ako kňaza / Ž 109, 4/ , ako pastiera / Ez 34, 23n/ , ako kráľa a vládcu / Zach. 9, 9/ , ako trpiaceho sluhu Božieho / Iz 53/ a označujú ho ako Syna Božieho: „Zvestujem Pánovo rozhodnutie: Pán mi povedal: „Ty si môj syn. Ja som ťa dnes splodil.“ / Ž 2, 7/. Ak bol titul „ Syn Boží“ v strnulom monoteizme Starej zmluvy chápaný aj keď len v prenesenom, etickom zmysle, tým skôr smie byť ním vyjadrené vo svetle novozákonného Zjavenia večné plodenie Syna z Otca / Hebr 1, 5/.
Na Božiu dôstojnosť Mesiášovu poukazujú mena: Emanuel = Boh s nami / Iz 7, 14/ , Zázračný radca, mocný Boh, večný Otec, Knieža pokoja / Iz 9, 6/ . Budúcemu Mesiášovi sa pripisuje atribút večnosti, pričom však treba spomenúť, že biblický výraz večnosť označuje len dlhší časový úsek. Tento predpovedaný Mesiáš - Boh je však Pán Ježiš Kristus, na ktorom sa splnili všetky mnohonásobné predpovede.
Vedomie Božstva u Ježiša Krista
Ježiš Kristus je si vedomý svojho Božstva, ale zjavuje to postupne. Nikdy nerozpráva, že je Bohom rovným Otcovi. V najlepšom prípade využíva vyznanie niekoho iného, aby potvrdil svoje Božstvo. /Jn 18,33 - 37/ . Účinkuje tu múdra Božia pedagógia, zjaviť Božstvo tomu, kto do toho poznania dozrel a tak uchrániť od duchovného šoku tých, ktorí ešte nedošli k tomuto poznaniu, ale sú na ceste k viere.
Kristus vo svojej činnosti ukazuje niekoľko faktov, totiž, že je väčší ak kráľ Šalamún /Mt 12, 41 - 42/ , väčší než proroci i Ján Krstiteľ /Mt 16, 13 - 14/ , väčší ako anjeli /Mt 4, 11/ , dôstojnejší ako Svätyňa Jn 2, 19 - 21/ a je pánom aj nad sobotou / Mt 12,8/ . Z tejto analýzy jasne vidno, že Ježiš je si vedomý svojej veľkosti a hodnosti.
Robiac zázraky, Kristus ich robí vo vlastnom mene /Mk 5,41 / , či sa to vťahuje na človeka / Mk 3, 1 - 5 / , alebo na prírodu / Mk 4, 39 / . Kristova moc sa dotýka všetkých stvorení, taktiež dobrích i zlích duchov / Mk 3, 11 / a Jeho kráľovstvo je Jeho vlastným - Kráľovstvom Syna. Robí to, čo robil len Jahve: odpúšťa hriechy a seba robí predmetom viery a lásky /Lk 7, 47: Mt 9, 1 - 8/ . Boha nazýva svojim Otcom, ale vždy vo význame jedinom a nikdy nie vo význame zborovým, hovorí totiž Otče môj, a nikdy nie Otče náš, Otče váš. Modlitba „Otče náš“ nie je jeho vlastnou modlitbou, ale modlitbou jeho učeníkov / Mt 6, 9 /
Ježiš kladie na svojich učeníkov také požiadavky, ktoré môže len Boh klásť na ľudí: požiadavku viery v jeho osobu a požiadavku najvyššieho stupňa lásky.
Karhá nedostatok viery v Izraeli a chváli ochotu k viere u pohanov /Mt 8. 10 / . Ježišova požiadavka viery sa vzťahuje na jeho vlastnú osobu: on sám chce byť obsahom i predmetom viery / Lk 9,26: Mt 11, 6 / .
Vyžaduje od svojich učeníkov lásku, ktorá presahuje každú lásku ku stvoreným veciam / Mt 10, 37 / . Ide tak ďaleko, že žiada aj stratu života pre neho / Mt 10, 39/ .
Ježiš je naplnený vedomím nadľudskej moci. /Mt 28, 18 / . Túto moc, ktorá v ňom prebýva, využíva k mnohým zázrakom a dáva ju aj svojím učeníkom, aby v jeho mene konali zázraky / Mt 1O, 1 - 8 / . Robí si nárok aj na moc odpúšťať hriechy, ktorá patrí jedine Bohu / Mt 9, 2 / .
Božstvo Krista v Evanjeliách
Mt 11, 27 - Môj Otec mi odovzdal všetko. A nik nepozná Syna, iba Otec, ani Otca nepozná nik, iba Syn a ten, komu to Syn bude chcieť zjaviť.
Presvedčivosť tohto textu sa opiera o dva výroky Krista:
1. Výraz všetko treba chápať vo význame prirodzenosti Otca i Syna. Kristus potom má tú prirodzenosť čo Otec, to znamená, tak ako Otec - On je tiež Bohom
2. ...nik nepozná Syna, iba Otec, ani Otca nepozná nik, iba Syn - s týchto slov vyplýva, že Otec i Syn sú rovní z pohľadu poznania. Z pohľadu filozofického argumentu, že Boh nie je náhoda, ale istota, treba si všimnúť návrh, že ten kto má Božskú vlastnosť, má súčasne Božskú prirodzenosť a potom je Bohom.
Mt 16,16 - Odpovedal Šimon Peter: „Ty si Mesiáš, Syn živého Boha.“
Výraz Syn môžeme chápať dvojako: ozdoba
vyjadrenie prirodzenosti.
Z textu vidíme, že ide o ten druhý význam - Kristus je Synom Božím vlastniacim tú samu prirodzenosť ako Otec. Potvrdzuje to aj nasledujúci 17. verš: Ježiš mu povedal: „Blahoslavený si, Šimon, syn Jonášov, leno ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach.“ a tiež nepriamo /Mt 22, 42 - 46/ Keď boli farizeji zhromaždení, Ježiš sa ich opýtal: „Čo si myslíte o Mesiášovi? Čí syn je?“ Odpovedali mu: „Dávidov.“ Povedal im: „Akože ho potom Dávid v Duchu volá Pánom, keď hovorí: Pán povedal môjmu Pánovi: „Seď po mojej pravici, kým ti nepoložím tvojich nepriateľov pod nohy? Ak ho teda Dávid volá Pánom, ako môže byť jeho synom? A nik mu nevedel odpovedať ani slovo. Ani sa ho od toho dňa už nik neodvážil vypytovať. Kristus tu poukazuje na svoj úrad hovoriac, že Mesiáš ako človek je synom Dávida a súčasne je jeho vládcom a tým môže byť jedine Boh.
Mk 14, 61 - 62 - Tu vstal veľkňaz, postavil sa do stredu a opýtal sa Ježiša: „Nič neodpovieš na to, čo títo svedčia proti tebe?“ Ale on mlčal a nič neodpovedal. Veľkňaz sa ho znova pýtal: „Si ty Mesiáš, syn Požehnaného?“ Ježiš odvetil: „Áno, som. A uvidíte Syna človeka sedieť po pravici Moci a prichádzať s nebeskými oblakmi.
a tiež Mt 26, 63 - 64 - Ale Ježiš mlčal. Veľkňaz mu povedal: „Zaprisahám ťa na živého Boha, aby si nám povedal, či si Mesiáš, Boží Syn.“ Ježiš mu odvetil: Sám si to povedal. Ale hovorím vám: Odteraz uvidíte Syna človeka sedieť po pravici Moci a prichádzať na nebeských oblakoch.“
Lk 22, 66 - 70 - Keď sa rozodnilo, zišli sa starší ľudu, veľkňazi a zákonníci, predviedli ho pred svoju radu a hovorili mu: „Ak si Mesiáš, povedz nám to!“ On im odvetil: „Aj keď vám to poviem, neuveríte, a keď sa opýtam, neodpoviete mi. Ale odteraz bude Syn človeka sedieť po pravici Božej moci.“ Tu povedali všetci: „Si teda Boží Syn?“ On im povedal: „Vy sami hovríte, že som.“
Sú to svedectvá Ježiša pred Sanhedrinom. Na otázku či je Synom Boha len Evanjelista Marek odpovedá kladne, v ostatných Evanjeliach pasívne, súhlasí s otázkou Sanhedrinu, hoci vie, že za toto vyznanie ho čaká smrť.
Jn 1, 1 - 3 - Na počiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh. Ono bolo na počiatku u Boha. Všetko povstalo skrze neho a bez neho nepovstalo nič z toho, čo povstalo.
Všetci exegéti sa zhodujú, že termín ho logos, Slovo v Jánovom prológu sa vzťahuje k druhej Božskej osobe - ku Kristovi. Ukázal sa gramatický problém. Či výraz kai Theos en ho logos prekladať ako: Boh bol Slovom, alebo Bohom bolo Slovo. Pri termíne lógos, nachádza sa člen „ó“, ktorý v gréckom jazyku označuje podmet vety. Potom preklad by mal byť: Bohom bolo Slovo. Vyššie uvedený text je smerodajným v dokazovaní Božstva Ježiša Krista.
Jn 5, 17 - 27 - Ježiš im povedal: „Múj Otec pracuje doteraz, aj ja pracujem.“ Preto sa ˇŽidia ešte väčšmi usilovali zabiť ho, lebo nielenže porušoval sobotu, ale aj Boha nazýval svojim Otcom a robil sa rovným Bohu. Ježiš im vravel: „Veru, veru, hovorím vám: Syn nemôže nič robiť sám od seba, len to, čo vidí robiť Otca. Čo robí Otec, to robí podobne aj Syn. Veď Otec miluje Syna a ukazuje mu všetko, čo sám robí: a ukáže mu ešte väčšie skutky ako tieto, aby ste sa čudovali. Lebo ako Otec kriesi mŕtvych a oživuje, tak aj Syn oživuje koho chce. A Otec nikoho ani nesúdi, ale všetok súd odovzdal Synovi, aby si všetci ctili Syna tak, ako si ctia Otca. Kto si nectí Syna, nectí si ani Otca, ktorý ho poslal. Veru, veru, hovorím vám: Prichádza hodina, ba už je tu, keď mŕtvi počujú hlas Božieho Syna a tí, čo ho počujú, budú žiť. Lebo ako Otec má život sám v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život sám v sebe. A dal mu aj moc súdiť, pretože je Synom človeka.
Ježišove slová zo 17. verša, poslucháči chápali v tom význame, že Kristus staval sa na úroveň s Bohom. Kristus sa tomu nevzpiera, ale potvrdzuje a vyjasňuje svoju totožnosť s Bohom ako Otcom. Rovnosť v činnosti alebo rovnosť v prirodzenosti. Veľmi silno to prízvukuje v 21. verši hovoriac o Synovi, ktorý oživuje tých, ktorých chce.
Jn 10, 24 - 39 - Obstúpili ho Židia a hovorili mu: „Dokedy nás chceš držať v neistote?! Ak si Mesiáš, povedz nám to otvorene.“ Ježiš im odvetil: „Už som vám povedal, a neveríte. Svedčia o mne skutky, ktoré konám v mene svojho Otca, ale vy neveríte, lebo nie ste z mojich oviec. Moje ovce počúvajú môj hlas, ja ich poznám a ony idú za mnou. Ja im dávam večný život. Nezahynú nikdy a nik mi ich nevytrhne z ruky. Môj Otec, ktorý mi ich dal, je väčší od všetkých a nik ich nemôže Otcovi vytrhnúť z ruky. Ja a Otec sme jedno.“
Židia znova zdvihli kamene a chceli ho kameňovať. Ježiš im povedal: „Ukázal som vám veľa dobrých skutkov od Otca. Pre ktorý z nich ma kameňujete?!“ Židia mu odpovedali: „Nekameňujeme ťa za dobrý skutok, ale za rúhanie, preto, že hoci si človek, robíš sa Bohom.“ Ježiš im vravel: „A nie je napísané vo vašom zákone: „Ja som povedal: Ste bohmi?“ Nuž ak nazval bohmi tých, ktorým bolo dané Božie slovo - a Písmo nemožno zrušiť! - , prečo vy hovoríte tomu, ktorého Otec posvätil a poslal na svet: „Rúhaš sa“ za to, že som povedal: Som Boží Syn?! Ak nekonám skutky môjho Otca, neverte mi. Ale ak ich konám, keď už nechcete veriť mne, verte tým skutkom, aby ste poznali a vedeli, že vo mne je Otec a ja v Otcovi!“ Preto ho zasa chceli chytiť, ale on sa vymkol z rúk.
V 30. verši výraz „jedno“ môžme chápať v dvojakom význame:
1./ Morálnom - jednota vôle a činnosti.
2./ Bytostnom - jednota prirodzenosti
Boh Otec a Ježiš sú bytostne jedno, majú tú istú spoločnú božskú prirodzenosť, hoci sa od seba odlišujú ako osoba od osoby.
Druhá možnosť je zdôraznená zvlášť v 38. verši, ktorý hovorí o prebývaní /bytí/ Syna v Otcovi. To bytie, prebývanie, je chápané cez Cirkev ako existenčný zväzok prirodzenosti.
Božstvo Krista v Skutkoch Apoštolov
Táto kniha má pre nás dvojaký význam. Z jednej strany ukazuje Božiu realitu, a z druhej strany dáva dôvod viery prvotnej Cirkvi v Božstvo Krista. Skutky Apoštolov zo svojho pôvodu sú popretím hypotéz na prelome XIX. a XX. storočia, že viera v Božstvo Ježiša sa zrodila na ceste evolúcie a Evanjelia vznikli v II. storočí po Kristovi. Na základe tej knihy Nového Zákona môžeme tvrdiť, že viera v Božstvo Ježiša je prítomná už v prvých rokoch po Jeho smrti, a evolúcia vyžaduje predsa pevný čas - určité obdobie.
Sk 2, 21 - Každý, kto bude vzývať Pánovo meno, bude spasený.
Peter oznamuje splnenie proroctva proroka Joela /Joel 3, 1 - 5/ a hovorí, že viera v Ježiša ma charakter spásonosný.
Sk 3, 6 - Peter povedal: „Striebro a zlato nemám, ale čo mám, to ti dám: V mene Ježiša Krista Nazaretského vstaň a choď!“
Peter i Ján v Ježišovom mene robia zázraky.
Sk 3, 15 - Zabili ste pôvodcu života, ale Boh ho vzkriesil z mŕtvych: a my sme toho svedkami.
Apoštoli hovoria, že zázraky sa nekonajú ich mocou, ale mocou toho, ktorý je žriedlom a darcom života.
Sk 4, 12 - A v nikom inom niet spásy, lebo niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení.
Peter pred Sanhedrinom hovorí, že len v Kristovi môžeme byť spasení.
Sk 7, 54 - 60 - Keď to počuli, pukali im srdcia od zlosti a zubami škrípali proti nemu. Ale on, plný Ducha Svätého, uprene sa zahľadel na nebo, uvidel Božiu slávu a Ježiša stáť po pravici Boha a povedal: „Vidím otvorené nebo a Syna človeka stáť po pravici Boha.“ Strašne vykríkli, zapchávali si uši a všetci sa naňho vrhli. Vyhnali ho za mesto a kameňovali. Svedkovia si odložili šaty k nohám mladého muža, ktorý sa volal Šavol. Štefana kameňovali a on sa modlil: „Pane Ježišu, prijmi môjho ducha.“ Potom si kľakol a zvolal veľkým hlasom: „Pane, nezapočítaj im tento hriech.“ A len čo to povedal, zomrel.
Svätý Štefan za úctu k Ježišovi ako Bohu, je ukameňovaný.
Sk 10, 36 - Synom Izraela zoslal slovo a zvestoval pokoj skrze Ježiša Krista: on je Pánom všetkých.
Ježiš je Pánom /Kyrios / všetkého.
Sk 10, 42 - A prikázal nám, aby sme ľudu hlásali a dosvedčovali, že to jeho Boh ustanovil za sudcu živých i mŕtvych.
Kristus je najvyšším sudcom živých i mŕtvych.
Sk 10, 43 - Jemu vydávajú všetci proroci svedectvo, že pre jeho meno dosiahne odpustenie hriechov každý, kto v neho verí.
Pre Jheo meno dosiahneme odpustenie hriechov.
Sk 20, 28 - Dávajte pozor na seba a na celé stádo, v ktorom vás Duch Svätý ustanovil za biskupov, aby ste pásli Božiu Cirkev, ktorú si získal vlastnou krvou.
Z jednej strany je Cirkev opísaná ako Cirkev Božia, z druhej strany ako Cirkev, ktorú sme dostali, získali krvou Krista. Autor predpokladá, že Kristus je Bohom.
Všetke citované texty na rôzny spôsob a vychádzajúce z rôzných bodov, predstavujú nám už existujúcu vieru v Krista ako Boha. Prvotná Cirkev bola od samého počiatku presvedčená, že Ježiš Kristus je Bohom.
Kristove božstvo v Listoch sv. Pavla.
Sv. Pavol je svedkom Apoštolskej tradície. Už povrchné čítanie jeho listov ukazuje, že ich autor je absolútne presvedčený o Pánovom božstve. Kristovi pripisuje Božie vlastnosti a modli sa k nemu. V doxológiach kladie ho na roveň s Bohom Otcom. Seba pokladá za Kristovho apoštola súc presvedčený, že hoci nebol jeho bezprostredným apoštolom, predsa ho stretol v tajomnej kristofanii pod Damaškom (Sk 9,1 - 19; Gal 1, 11 - 17). Ako apoštol zaväzuje všetkých kresťanov, aby uverili a milovali Krista, keď istota spásy to viera v Krista uskutočňovaná skrze lásku.
Biblické texty: Kol 1, 15 - 20 - On je obraz neviditeľného Boha, prvorodený zo všetkého stvorenia, lebo v ňom bolo stvorené všetko na nebi a na zemi, viditeľné i neviditeľné, tróny aj panstvá, knižatstvá a mocnosti. Všetko je stvorené skrze neho a pre neho. On je pred všetkým a všetko v ňom spočíva. On je hlavou tela, Cirkvi. On je počiatok, prvorodený z mŕtvych, aby on mal vo všetkom prvenstvo. Lebo Boh chcel, aby v ňom prebývala všetka plnosť a aby skrze neho zmieril všetko zo sebou, keď pre jeho krv na kríži priniesol pokoj všetkému, čo je na zemi aj čo je na nebi.
Text je veľmi charakteristický, keď hovorí o Kristovi - človeku, ako historickej postave a Božom Synovi, ktorý je tvoriacou príčinou a cieľom stvorenia. V 15 verši výraz eikwn (eikon, obraz) môžeme chápať ako:
1. podobnosť Bohu,
2. viditeľné zjavenie sa Boha
3. dokonalé vyjadrenie Božej prírodzenosti.
S pohľadu na kontext celého fragmentu (v. 16 - 17) máme prijať tretiu možnosť. Kristus vlastniac Božsku prirodzenosť, dokonale ju vyjadruje vo svojom živote: Všetko je stvorené skrze neho a pre neho. On je pred všetkým a všetko v ňom spočíva. Text poukazuje na jeho božskú prirodzenosť. V 19. verši výraz plhrwma (pleroma, plnosť) je potrebné chápať vo význame plnosti Božskej prirodzenosti.
Flp 2, 5 - 11 - Zmýšľajte tak ako Kristus Ježiš: On, hoci má božskú prirodzenosť nepridŕža sa svojej rovnosti s Bohom, ale zriekol sa seba samého, vzal si prirodzenosť sluhu, stal sa podobný ľuďom; a podľa vonkajšieho zjavu bol pokladaný za človeka. Uponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži. Preto ho Boh nad všetko povýšil a dal mu meno, ktoré je nad každé iné meno, aby sa na meno Ježiš zohlo každé koleno v nebi, na zemi i v podsvetí a aby každý jazyk vyznával: „Ježiš Kristus je Pán!“ na slávu Boha Otca.
Pravda o troch Kristových stavoch:
- preexistencia
- kenoza
- oslávenie v eschatologickej sláve
je v tomto texte veľmi viditeľná. Keď prijmeme, že výraz (morfe) znamená prirodzenosť, tak potom (morfe Theu) bude odpovedať Kristovej preexistencii, keď mal Božiu prirodzenosť. Potom (morfe dulou) bude znamenať kenozu, čiže prijatie ľudskej prirodzenosti, ktorá nevytláča božskú prirodzenosť, ale len ako by ju prekryla. V tejto božsko ľudskej existencii prebývaní obdrží titul Kyrios, Pán, ktorému všetké stvorenia na nebi i zemi sú povinné dávať božskú úctu. (v. 10 - 11).
Oproti týmto dvom zdôvodňujúcim textom z Listov sv. Pavla, ostatné pavlove texty môžeme zoskupiť okolo nasledujúcich vyjadrení o Kristovi.
Kristus je na rovnakej úrovni s Bohom
Vyjadruje to zvlášť Rim 1,7: Milosť vám a pokoj od Boha, nášho Otca, i od Pána Ježiša Krista. Tento text v podobnom znení môžeme stretnúť v iných pavlových Listoch. Podčiarkuje rovnosť osôb obdarujúcich človeka darmi.
Kristus je Božím Synom
V liste Rímanom čítame: Je to Evanjelium o Jeho Synovi - ktorý podľa tela pochádza z Dávidovho rodu a podľa Ducha svätosti od vzkriesenia z mŕtvych je ustanovený v moci ako Boží Syn. (Rim 1, 3 - 4)
Výraz synovstva môžeme rozumieť ako
1. vziatie
2. existenčný pôvod.
Text podčiarkuje to druhé, zvlášť Hebr. 1,3 vysvetľuje nám na čom spočíva zväzok Krista s Bohom: On je odblesk jeho slávy a obraz jeho podstaty.
Kristus je skutočnosť zložená
Z jednej strany je človekom: Jeho Boh ustanovil ako prostriedok zmierenia skrze jeho krv prostredníctvom viery (Rím 3,25). Na druhej strane privilégiom Izraelitov je to, že z nich podľa tela pochádza Kristus; on je nad všetkým Boh, zvelebený naveky. Amen. (Rim 9,5)
Kristológia v náuke sv. Pavla
Syn Boží
Pavol nazýva Ježiša Synom Božím, alebo rovno Synom. Veľa ráz spomína o vzťahu medzi Bohom a jeho Synom. Podľa odkazu Skutkov, Pavol po svojom obrátení okamžite začal ohlasovať Krista - Syna Božieho. zjavení pred bránami Damašku Ježiš sa nepredstavuje Palovi ako Syna Boží. To presvedčenie sa u Pavla zrodilo vo svetle pochopenia samotného stretnutia. Pavol, ešte ako Šavol prenasledovateľ - vedel, že Ježiš Sanhedrinom bol odúdený na smrť preto, že sa priznal k Božiemu Synovstvu. Chápal tento nárok Ježiša ako blúznenie. Pri bránach Damašku Pavol musel pochopiť, že Ježiš je skutočnetým, za koho sa považoval. Synovsto, ktoré Pavol pripisuje Ježišovi treba chápať vo význame silne transcedentnom, a tiež takom, aký si sám Ježiš priznal a ktoý sa stal dôvodom Jeho odsúdenia.
Na prvom mieste treba podčiarknuť, že Pavol chápe Synovstvo Ježiša nie vo výnamennadobudnutom /získanom/, alebo adoptívnom, ale ako synovstvo včasnejšie od ľudského Ježišovho života. Preexistencia je skrytá v tvrdení, že Boh Svojho Syna
1. Kristológia podľa pôvodného Kristovho úmyslu.
1. 1. Zásadna orientácia kristológie.
1. 1. 1. Ježišova osoba v Kristológii.
Kristológia je dynamická predmetom svojich skúmaní. Usiluje sa poznať Kristovu osobu a jeho dielo, tým spôsobom, že osoba nikdy nie je odlúčená od diela. Neohraničuje sa nikdy tým, že by skúmala kto je Ježiš sám v sebe. Úlohou kristológie je zvýraznenie dynamizmu Božieho pôsobenia, ktoré smeruje k dokonaniu ľudského vykúpenia. Dynamizmus kristologickej myšlienky zodpovedá dynamizmu Kristohvo diela, jeho účinkovania.
Niektorí teológovia vypracovali kristológiu celkom alebo prinajmenšom ako zásadne funkčnú. Hľadali spôsob Ježišovho zadefinovania cez jeho funkcie a uvedenie do čisto funkčného významu biblických textov, tiež a tých, ktoré v tradícií sú uvedené ako najviac ontologické, napr. Boží Syn. Slovo Pán. Podľa týchto teológov biblické texty celkom nám nepodávajú kto bol Ježiš, alebo aka bola jeho náuka, ale aké bolo jeho poslanie.
Podľa toho ohodnotenia, bolo by treba urobiť analýzu všetkých biblických textov. Je to prinajmenšom v tomto okamihu nemožné. Údaje z Písma nás vedú k Ježišovej otázke, ktorú položil svojim žiakom: " A za koho ma pokladáte vy?" Mt 16, 15;. Otázka poukazuje na vážnosť, akú Ježiš kladie nielen na svoje poslanie, ale aj na správnu mienku žiakov na tému jeho osoby. Cez Ježišovu otázku dá sa dokázať, že podľa Jeho názoru, nedá sa spojiť význam a váha jeho pôsobenia,bez správneho poznania jeho osoby. Podstatnou a zásadnou udalosťou v celom diele spásy je prítomnosť Ježišovej osoby uprostred ľudí. Rozpoznať túto osobu je tak dôležité.
1. 1. 2. Dialogova Kristológia - Kristológia dialógu.
Ježiš chce kristológiu umiestniť v dialogovom dynamizme. Vyššie uvedená otázka nemá špekulatívny charakter, ale akoby išlo o význam akejsi doktríny. Dôraz je položený na vzťah medzi osobami. " A za koho ma pokladáte vy ?" Mt 16, 15. To "vy" je v tomto prípade veľmi zvýraznené cez kontrast s inými ľuďmi. Peter hovorí: "Ty si ..." Mt 16, 16. Vážny je ten detail, že Ježišova otázka nie je vyprovokovaná žiadnou okolnosťou, vyrastá z Ježišovej vôle a Jeho rozhodnutia. "Pýtal sa svojich učeníkov".Chce podčiarknúť - zvýrazniť, že iniciatíva dialógu patrí Ježišovi.
Má scéna z evanjelia obsahujúca spomínanú otázku skutočnú súvislosť so samým Ježišom? Inými slovami: Položil Ježiš túto otázku takticky svojim žiakom? Nepúšťajúc sa do podrobnejšieho rozoberania literárno - kritických otázok Evanjelia, treba povedať, že nevidieť dôvod, ktorý by nútil k prijatiu mienky, že Ježiš túto otázku nepoložil, a potom, že táto otázka je produktom tvorivosti evanjelistov. Táto otázka ostáva v zhode so všeobecne prijatou Ježišovou metódou, ktorá spočíva na privádzaní ľudí k vyznaniu viery. Vo vyznaní viery sa ľudská osoba stavala v dialogovom kontexte voči Ježišovej osobe.
1. 1. 3. Kristológia odôvodňovaná s Ježišovho pozemského života.
Ježiš zámerne kladie otázku o svojej totožnosti počas života na zemi. Nečaká na vzkriesenie, aby položil túto otázku. Možno s toho vyvodiť, že Ježiš poskytol svojim žiakom dosť údajov - tak slov, ako aj skutkov, aby im umožnil správnu odpoveď. Verejný Ježišov život bol natoľko výrečný, že bolo možné oň oprieť otázku viery. Ježiš kladie túto otázku a očakáva odpoveď. Ježišom vybraný čas na položenie otázky, hádže svetlo na niektoré súčasné diskúsie o základoch krostológie. Viera žiakov bola osvetlená zmŕtvychvstaním, ale svoje počiatky má už v Ježišovom pozemskom živote . Nedá sa udržať mienka, že zmŕtvychvstanie ako aj oslávený Pán, sú jediným východiskovým bodom a jediným základom kristológie. Ježišova modlitba za Petrovu vieru , ukazuje na to, že ide o podržanie a rozvoj tej viery, ktorá má svoj počiatok v Ježišovom pozemskom živote. Ježišov pozemský život sa nedá vylúčiť zo zjavenia Jeho celého tajomstva, keby podstata zjavenia toho tajomstva sa ohraničovala výlučne zmŕtvychvstaním, znamenalo by to, že Boh nemôže, alebo sa nechce zjaviť ináč, ako len v podmienkach vyšších od normalného ľudského života, mimo zákonov sveta, našich skúseností. Medzitým Ježiš dokázal, že zjavenie môže nájsť svoj dokonalý výraz vo všetkom podobnom našej zemskej existencii.
1. 1. 4. Kristológia zaangažovaná v tajomstve.
Ježišova otázka ukazuje, že problém je pre všetkých ľudí do takej miery, akou mierou oni s Ním prichádzajú do kontaktu. Ježiš sa ich najsamprv pýta, čo si myslia ľudia - Mt 16, 13; Mk 8, 27; Lk 9, 18 - na tému Jeho totožnosti. Bude to problém pre všetkých, ktorí prijímajú Posolstvo Evanjelií. V tom zmysle sa kristológia dotýka každého človeka. Sama otázka, ako taká, zdá sa, akoby sugerovala existenciu akéhosi tajomstva. Normálne v medziľudských vzťahoch nemáme takých otázok, ľudia sa považujú za ľudí a koniec. Ježišova otázka dáva už možnosti si myslieť, že v ľudských pocitoch môže ísť o kohosi viacej než len o obyčajného človeka, tiež sa zdá, že ide o vovedenie do tajomstva. Spôsob, akým bola otázka sformulovaná potvrdzuje orientáciu na tajomstvo. U Matúša otázka znie: "Za koho pokladajú ľudia Syna človeka?" Mt 16, 13. Výraz "Syn človeka", málo zrozumiteľný pre spoločníkov, zdá sa, akoby chcel upriamiť ich pozornosť na akési osobné tajomstvo. Táto otázka konečne zakladá akúsi vyššiu totožnosť, od čisto ľudského pôvodu. Ľudský pôvod by bol dobre známy a nerobil by žiadny problém. Ježišova otázka sa nevzťahuje na pozemský pôvod, ale nabáda k prekročeniu toho, čo sa o Ňom vie ako o človekovi a o Jeho pozemskej rodine.
1. 2. Prvé kristologické vyznanie.
1. 2. 1. Petrova odpoveď.
Petrova odpoveď je zreferovaná s menšímy obmenami u všetkých troch synoptykov:
"Ty si Mesiáš, Syn živého Boha." - Mt 16, 16.
"Ty si Mesiáš." - Mk 8, 29.
"Za Božieho Mesiáša." - Lk 9, 20.
Zdá sa, že najviac pôvodna je Markova forma. Neznamená to, že Matúšova a Lukášova forma sú bez hodnoty. Môžu byť výrazom, akéjsi neskoršej osobnej tradície v pomere k Markovej. Markov Mesiáš, zvýrazňuje splnenie očakávania Izraela, čo je doplnené u Lukáša slovom "Boží", čo poukazuje jednoznačne na Jeho Božský pôvod. U Matúša máme ešte dva tituly: "Syn Živého Boha". Pravdepodobnosť takej odpovede nachádza svoje potvrdenie vo veľkňazovej otázke počas procesu: "či si Mesiáš, Boží Syn" - Mt 26, 63. S tejto kňazskej otázky vyplýva, že Ježiš tak rozprával a postupoval, akoby bol Mesiášom a Božím Synom.
Ak Ježišoví vrahovia postrehli Jeho nárok, o to viac mohli a boli povinní ho postrehnúť jeho žiaci. Nič mimoriadne, ak Peter dal svedectvo o svojom presvedčení a presvedčení iních žiakov. Nie je dôkladnejší spôsob ako definovať význam, aký Peter vložil do slovného zvratu "Syn Boží". Toto slovné spojenie mohlo vyrásť zo svedectva, aké bolo dostupne žiakom - Ježišovej synovskej postavy voči Bohu. Žiaci neboli v stave tento význam vysvetliť dokonca a nechali ho ako čosi, čo najlepšie vie sám Ježiš, keď sa obracia k Bohu "Otče", "Abba". Ježišovi žiaci nemali ambícií preniknúť do samej podstaty toho všetkého, čo Ježiš postupne zjavoval, tak vo svojej reči, ako aj vo svojom správaní.
Tu sa ukazuje podstatná vlastnosť kristológie. Viera sa usiluje vyjadriť to, čo Ježiš odkryl v sebe samom, usiluje sa robiť to v konkrétnej miere, ale bez možnosti vyčerpania do dna bohatstva podstaty. Táto nemožnosť dôjsť do definitívnych hĺbin vyplýva z toho, že Boh je prítomný v Ježišovi, ktorého nemôžme zatvoriť /zamknúť/ v akomkoľvek ľudskom výraze. Výraz je nutný pre vývoj viery. Úlohou Kristológie je hľadanie najlepšieho spôsobu vyjadrenia - za pomoci slovnej formulácie - Boha zjaveného v Ježišovi.
1. 2. 2. Definitívne a jediné vyznanie viery.
Okrem svojich nedokonalostí, Petrové vyznanie viery je pravdivé. Dôkladne vyjadruje, kto je Ježiš, na čo ukazuje súhlasna Ježišova reakcia. Z toho vychádza, že ľudské vyjadrenie je schopné osvetliť skutočné obrysy Ježišovej osoby. Dokazuje to, že slovne tvrdenia v Kristológii majú svoj význam pre výraz viery. /pomenovanie/.
Petrove vyznanie viery má definitívnu hodnotu, ani keď on sám nepochopil hĺbku svojich vlastných slov. Ostali potvrdené samotným Ježišom pred židovským tribunálom a neskôr potvrdené zmŕtvychvstaním a oslávením.
Petrovo vyznanie bolo zložené v mene žiakov, bolo jediným a spoločným vyznaním celej skupiny. Bolo zložené ako výraz viery protiviacej sa názorom rozsievanymi ľuďmi "z vnútra". V cirkvi to má byť stále tak. Vyznanie viery v Ježiša Krista má stále odlíšiť Cirkev od všetkých skupín "z vnútra", ktoré plodia rozličné mienky o Ježišovi.
DYNAMIZMUS VIERY A METODOLOGICKA OPCJA
1. Kristológia "z hora" a kristológia "z dola".
Odlišnosti v metódach sa ukazali v opozícii medzi kristológiou "z hora" a kristológiou "z dola". Rozdielnosť týchto dvoch typov kristológie pochádza z protestantských kruhov.
Slovne vyjadrenia "z hora" a "z dola", môžu mať rôzny význam.
V diskúzii medzi tými dvoma tendenciami, patrí sa vyznačiť dva metodologické problémy.
Prvý je spätý s druhom poznania, ktoré má slúžiť za základňu pre kristológiu. Má sa kristológia opierať o tvrdenie viery a o slávnostné ohlasovanie, berúc ich za vyššie a nevovádzajúce do akéhokoľvek historického zdôvodnenia, či má hľadať základy v historickom Ježišovi a v historických správach o Ňom?
Druhý problém sa dotýka skutočnosti vzatej do úvahy, či treba vychádzať od Kristovho božstva, aby sa došlo k jeho človečenstvu, a aj obrátene, či treba vychádzať od človečenstva, aby sa došlo k božstvu?
Božstvo Ježiš Človečenstvo.
Obidva problémy sa doplňujú, menovite v tom zmysle, že keď sa berie za základ viera a jej tvrdenia, vtedy sa dá všetko vidieť zo strany Boha, a voči tomu brať božstvo ako východiskový bod v kristológii.. Naproti tomu, keď sa berie historická postava, vychádza sa od človečenstva, aby sa došlo k božstvu. Obidva problémy sú v istej miere zvláštne, viera spočíva na uznaní človečenstva a božstva v Kristovi. Môžme najsamprv brať do úvahy Ježiš - človek, prv než dôjdeme k Božstvu. Je potrebné pozrieť sa zaradom na všetke problémy, z ktorých prvý sa dotýka podmetu poznajucého - viera alebo veda - a druhý predmetu poznávaného.
2. Kristus viery a historický Ježiš.
Niektorí teológovia tak zdôrazňovali rozdiely medzi Kristom a Ježišom, že došli k protikladu "Ježišologie" - "Kristologie". Kristus je tým, akého si predstavujeme v našej viere, vtedy, keď Ježiš je človekom, ktorý žil v Palestíne. Ako môžme bližšie opísať vzťah - pomer medzi poznaním viery a historickým poznaním? Ktorému z týchto dvoch druhov poznania patrí primát v kristológii? Ako chápať ich vzájomný vplyv na seba? Odpoveď je veľmi zložitá a preto nie je možné v zmysle istého vylúčenia odpovedať za kristológiu "z hora" alebo "z dola".
2. 1. Objektívne prvenstvo historickej udalosti.
Zo strany predmetu, kristológia sa usiluje poznať najsamprv historického Ježiša. Kresťanstvo sa vyvodzuje z historického faktu, a preto zástancovia kristológie "z dola" sú tej mienky, že je historickým náboženstvom. Odôvodňuje sa od konkrétnej osoby, ktorá v ľudskom živote, podobna nášmu, doplnila Božie dielo spásy. Historická udalosť, v ktorej konkrétne je Ježišov život a Jeho učinkovanie, je východiskovým bodom pre celý smer, ktorého kontynuatorom je cirkev na zami. Nemôžme zavrhnúť zainteresovanie pre túto historickú udalosť, ani oddeliť kresťanské ohlasovanie od jeho historického zdroja. Nedá sa spolu s Bultmanom prijímať priepasť medzi historickým Ježišom - mesianistickým, skromným človekom s Palestíny a kerigmatickým Kristom - obohateným o biedne predstavy židovskej apokaliptiky a gnostickými mýtmi o spáse.
Teológovia pobultmanovského smeru, kladú dôraz na stálosť, aká existuje medzi historickým Ježišom a Kristom viery. Z objektívno predmetového bodu pohľadu, dá sa povedať, že kresťanské náboženstvo je na prvom mieste dogmatické, čiže sa opiera predovšetkým o dogmu, ktorá sa dožaduje viery. Historický Ježiš je tým, ktorý sa domáhal viery v svoju osobu. Tento smer odovzdaný nám cez Evanjelium, je veľmi aktuálny vo viere aj dnes.
Autentická viera je viera v Krista, a nielen v Jeho posolstvo. Je to viera v konkretného Spasiteľa, ktorý sa narodil, žil a zomrel v Palestíne, kde zjavil slávu svojho zmŕtvychvstania. Kristológia sa musí rozvíjať podľa tejto schémy a musí sa usilovať o pochopenie Ježiša v Jeho konkrétnom živote a poukázať nielen na to, kým je dnes pre našu vieru, ale tiež kým bol vo svojom historickom živote.
Vernosť historickému Ježišovi zvýrazňuje základny rozmer viery. Nedovoľuje rozdelenie "Ježišologie" od "Kristologie". Veriť - znamená to, čo znamená veriť v Ježiša Krista. Každá "Ježišológia" zhodna s pravdou je "Kristológia" a tiež aj naopak.
Treba pripomenúť, že od samého začiatku kresťanské ohlasovanie malo vôľu, snahu ohlasovať historického Ježiša, a že Evanjelia boli napísané ako svedectvo viery opierajúcej sa o skutočne vzniknuté fakty. Referovali rozprávania svedkov týchto udalostí.
2. 2. Subjektívne prvenstvo viery.
Subjektívne, čiže v zmysle toho, kto koná kristologický výskum, tá oblasť vedy má svoj východiskový bod vo viere v Krista. Iste, viera je zdrojom, z ktorého vychádza potreba výskumu. Tí, ktorí skúmajú do hĺbky historickú vec obsiahnutú v Evanjeliách, nie sú historikmi, ale exegétmi a teológmi.
Ježiš nie je predmetom čisto historických výskumov, ako to býva pri iných osobách z minulosti. Záujem o historického Ježiša sa rodi z Jeho významu pre našu vieru. Viera na tomto mieste nemôže byť chápaná za postavu, ktorá vyrastá z historických výskumov. Ona je zárodkom tých výskumov. Tí, ktorí sa zaujímajú týmto výskumom, sú spravidla veriacimi ľuďmi, usilujúcimi sa týmto spôsobom obohatiť svoju vieru. Môže sa stáť, že Ježišovou histŕiou sa zaujíma neveriaci človek. Taká situácia je veľmi zriekavá a nevedie k pravdivý a hodnotným úspechom. S toho vyplýva, že v kristológii sa nedá zaviesť prednosť historických výskumov pred vierou. Nedá sa tvrdiť, že viera pre kresťana a teológa musí pochádzať z výskumov vedených zhodne so zákonmi historickej metódy - "dogmatický" Kristov výzor nie je dostatočný v prvom rade cez historický výskumy. To, čo nasmeruje doktrinálna námaha kristológie, patrí dynamizmu viery.
Nie je to viera čisto individuálna - ale je to viera cirkvi. Ide tu o vieru, ktorá je vlastníctvom celého cirkevného spoločenstva, v lone ktorej sa skutkami rozvíjala a dozrievala. Taká viera nachádza svo výraz v dogmatických formulácich a symboloch. /vyznaniach/. Vlastnenie doktríny, vzatej z tradície, obsiahnutej v dogmatických formuláciach, neoslabuje námahu vedca - bádateľa. Žiadna formulácia nie je v stave pojať celú pravdu - domáha sa nepretržitého prhĺbovania a obohacovania. Kristove tajomstvo prekračuje všetko čo je zachytené vo formuláciach.
2. 3. Viera a historický výskum.
Ako možno bližšie určiť vzájomný pomer viery a historických bádaní? Problém metódy v tomto mieste sa ukazuje v celej svojej ostrosti. Môžme historickou cestou uskutočniť dôkaz našej viery? Alebo inými slovami, či môžme historickou cestou zdôvodniť našu vieru v Ježišove božie synovstvo?
Taku úlohu si pred seba postavil Pannenberg. Vychádza zo zásady: "Úlohou kristológie je utvrdiť nás v Ježišovej histórií, poznať Ho aby bolo možné o Ňom povedať: "Boh sa zjavil v tomto človekovi". Všetke tvrdenia prvotného kresťanstva sa zrodili z tejto histórie. Taktiež kristologické tézy sformulované neskôr v cirkvi, musia byť preverené vo svetle tejto histórie. Opierajúc sa o históriu, a zvlášť o zmŕtvychvstanie, ktoré pre Ježiša znamená zakončenie histórie, Pannenberg skúma Ježišovu Jednotu s Bohom, zhodnosť pri rozdielnosti osôb Otca a Syna.
Týmto spôsobom chce ukázať, že história nám dáva dôkaz o Ježišovom božstve a špeciálne o jeho Božom synovstve. Pannenbergovi sa vytýka, že sa usiluje vytvoriť kristológiu s prehnanými ambíciami, že zamýšľa veľa dokázať.
Táto kritika nemôže zacloniť zásadnú Pannenbergovu zásluhu, menovite, že zdôrazňoval totožnosť Ježiša historického s Božím Synom našej viery. Obhajoba historického Ježiša ako predmetu našej viery ho doviedla k prehnaným tvrdeniam. Je samozrejme, že historické výskumy sú nevyhnutné, ale nedá sa tvrdiž, že všetko, čo je potvrdené vierou, je dosiahnuteľné pre historický výskum, a uznať v nich potvrdenie svojej pravdy.
Keby to tak bolo, vtedy by istota poučiek viery bola odôvodnená z historických dôkazov, teda istota nanajvyš morálna. Pannenberg nazýva túto istotu menom vysokej pravdepodobnosti. Pravdepodobnosť nemôže nahradiť istotu viery a preto v konečnej analýze je potrebné povedať, že nedá sa na historickej ceste nájsť konečné zdôvodnenie pre vieroučné poučky.
Viera má istotu vyššieho stupňa, lebo sa opiera o Božie Slovo, o Zjavenie, ktoré sa uskutočňuje v histórii, ale predsa históriu prekračuje. V Kristovom prípade, Slovo Božie sa zjavilo konkrétne v Logose, ktoré sa stalo Telom.
Vtelenie Božieho Syna, dokonca keď sa zjavuje v Ježišovom historickom živote je skutočnosťou, ktorá prekračuje historické konštatovania. Samo v sebe nemôže žiadnym spôsobom nájsť ospravedlnenie, ani dôkaz v čisto historickom rámci. Z druhej strany viera vyžaduje historický výskum, lebo chce vyjasniť svoj vlastný predmet. Viera v Krista, ako už bolo povedané, je vierou v historického Ježiša. Nemôžme oddeľovať tak, ako to robí Bultman, Krista ohlasujucého od historického Ježiša. Pozbavujúc viery jej historického zmyslu, berieme jej jej substanciu. Na rozdiel od iných náboženstiev, ktoré sa opierajú o mýty, kresťanstvo sa opiera o udalosť spásy, ktorá bola splnená v histórii. Vtelenie znamená vstup Boha do histórie ľudstva. Boží Syn prichodiac na svet spĺňa ozajstnú demytyzáciu.
Pod mýtom sa nechápe akékoľvek božstvo - jeho vzťah k ľuďom, ale viac špecifické predstavenie božstva voči celej histórii, závislej od mysle a predstavivosti človeka. Mýt môže odkryť isté aspekty Boha a Jeho skutky spásy, ale celý sa ukrýva za históriu a nemôže vyjadriť autentické zjavenie Boha v tomto svete, Jeho spásnej intervencie v naších dejinách /našej histórii/. To autentické zjavenie sa započate v judaizme, uskutočňuje sa v plnosti vo Vtelení. Takto Kristus oslobodzuje ľudstvo od mýtologického ohraničenia. História Božieho Syna, zbavuje významu a čara mýticku pseudohistóriu.
V tomto kontraste - medzi históriou a mýtickou pseudohistóriou - tkvie zásadný motív, prečo kresťanstvo nezasymilovalo s pohanskými náboženstvami, ale ich vyasimilovalo. História si nemôže pomáhať mýtami, ona ich vylučuje. Vtelenie obsahuje v sebe pravdu o spasiteľnej intervencii Boha vo svete a pravdu o Bohu zjavenom v človeku. Keď teológia chce kontynuovať dielo demytizácie, splnené Kristom, musí sa neustále usilovať čoraz lepšie definovať to, kým bol Ježiš v dejinách, to čo povedal, a to čo urobil. Viera inšpiruje túto snahu preniknúť do historickej pravdy. Každý kto verí v Krista túži odkryť Jeho skutočnú a objektívnu postavu. Viera v Krista nesťažuje, ale skôr uľahčuje historické štúdium o Ježišovi.
Robí to dvomi spôsobmi:
1. - podnecuje záujem i zápal vedca /bádateľa/ , vďaka váhe predstaveného predmetu.
2. - otvára rozum pre každu pravdu: veriaci človek je schopný prijať každú formu zjavenia Boha. Pred ničím dopredu nezatvára svoju myseľ, svoj rozum.
Čo očakáva viera od historického bádania?
Očakáva vysvetlenie osoby Ježiša Krista, v ktorú verí, to vysvetlenie Kristovej osoby pomáha veriacej osobe vo viere, aby ju prijal v detailoch. Okrem toho historické bádania postačujú veriacemu človekovi zdôvodňovať rozumnosť aktu viery.
Tento aspekt historických výskumov je veľmi užitočný apologetike, nazývanej fundamentálna teológia.
2. 4. Historický výskum a doktrinálna syntéza.
Línia kristológie sa odvodzuje z biblického svedectva predstavovaného vo veľkej miere cez exegetické štúdie. Úlohou kristológie je prechod od poučiek z tradície, ktoré určujú výraz katolíckej viery, do prameňov tých tvrdení, s tým, čo o Ježišovi hovoria biblické správy, zvlášť historického charakteru. Teológ je povinný zohľadniť výsledky exegetických bádaní, hoci ho neviaže voči ním záväzok tolerantného /bezkritického/ postoja. Má vo svojej dispozícii celé bohatstvo dogmatickej i teologickej tradície, ktorá mu dovoľuje pozrieť sa hlbšie na konkrétne exegetické závery. Má právo do týchto záverov vstupovať s pripomienkami, konkrétne v prípade, keby tieto závery boli v rozpore s náukou dogmatickej tradície. Spracovanie kristológie nemôžme miešať s exegézou.
Systematická kristológia má svoju vlastnú metódu, opierajúcu sa o reflexiu, ktorá zbiera podstatné časti biblických údajov, usporadúva ich navzájom medzi sebou a ukladá ich do systému. Kristológia sa zaoberá všetkými filozofickými a psychologickými otázkami, ktoré slúžia k upresneniu, kto je Kristus vo svojom ontologickej konštitúcii i vo svojom vedomí. Usiluje sa opísať význam Vtelenia, jeho motív a jeho hodnotu pre celé ľudstvo, rozoberajúc ho v celej perspektíve spásnej akcie Boha. Kristológii prislúcha ukázať, že Kristus vyjovuje nárokom a očakávaniam človeka. V človekovi žije imanentná potreba Spasiteľa. V osobe Ježiša Krista, Boh vychádza v ústrety tejto potrebe a tým očakávaniam.
3. Od človeka k Bohu a od Boha k človekovi.
Stojíme pred otázkou: Či kristológia má vychádzať od božstva alebo od človečenstva? Či má mať smer zostupu od Boha k človekovi, alebo tiež smer výstupu od človeka k Bohu?
3. 1. Kristológia "z dola".
Tendencia naklonená kristológii "z dola" vyplýva z reakcie na fakt /skutočnosť/ veľmi silného expanovania Kristovho božstva. Tak ako nemôžeme dopustiť, aby dogmatické tvrdenia /dôkazy zaujali miesto historických výskumov, taktiež nemôžeme tolerovať, aby božstvo bolo tak potvrdené, aby to bolo na škodu, úkor človečenstva. Spomenutá reakcia je akosi najviac zaužívaná - uzákonená. Je potrebne uznať za slušnú žiadosť mnohých teológov, aby sme v Kristovi videli kohosi, kto je celkom človekom, vo všetkom nám podobným, okrem hriechu. Splnenie tejto požiadavky je dôležitou úlohou kristológie. Kristológia "z dola" kladie dôraz na to, že v Kristovom človečenstve sa zjavuje Jeho božstvo. Zjavenie, ktoré sa nás bezprostredne nedotýka, ale ktoré nám kaže veriť v Božieho Syna. V Ježišovi ako človekovi sa spĺňa všetko to, čo môžeme vedieť o Božom Synovi, a čo nám bolo zjavené cez slová, skutky a fakty v ľudskej existencii Ježiša z Nazaretu. Musíme ustavične skúmať ľudskú postavu a odkrývať vlastnú totožnosť Spasiteľa.
Neznamená to, že o Ježišovi môžeme vedieť len to, čo je ľudské. On - súc človekom - prekračuje ľudský rozmer a odkrýva Božiu Transcendenciu. Ale vnútorne, prostredníctvom človečenstva zjavuje dokonca to, čo človečenstvo prevyšuje.
Keď sa vraciame k prameňom kristológie, aby sme videli ako sa formovala viera v Kristove božstvo, treba stále vychádzať od človečenstva. Z tohto pohľadu môžeme hovoriť o istom prvenstve ľudského elementu v kristológii. A aj napriek tomu, nemôžeme chápať v tomto význame, že najprv v Ježišovi treba uznať človeka, takého ako my, aby sme sa potom usilovali v Ňom odkryť Zjavenie Boha. Neexistujú dve zvláštne etapy, z ktorých na prvom mieste mali by sme do činenia s Ježišom - človekom a potom nasledovne etapa spoznávania v Ňom Boha. Celé Ježišovo človečenstvo zjavuje božstvo. Tak to treba chápať a tak na to pozerať.
Ježišova ľudská existencia je celkom a nedá sa odlúčiť od božskej identity a od úlohy zjavenia tejto identity. Hovoriac, že Ježišove človečenstvo je podobné nášmu, neznamená, že chceme vylúčiť Jeho transcendentný rozmer. Keby pri analýze Ježišovej ľudskej osoby by sa zebudlo na tajomstvo Jeho osoby, vtedy, toto človečenstvo by sa stalo banálnym, a bezvýznamným. V tomto prípade zbavilo by sa schpnosti Zjavenia. Kristus je človekom, ktorý zjavuje a zvýrazňuje v sebe Boha.
3. 2. Kristológia "z hora".
Ak má kristológia vychádzať od človeka k Ježišovi, tak nemôžeme prehliadnuť komplementárnu perspektívu, ktorá dáva východiskový bod "z hora" a do istej miery zostup.
Historicky, judaistická viera v Boha predišla kresťanskú vieru v Ježiša. V Judaizme sa Zjavenie vzťahovalo na jedného Boha. Zjavenie sa Boha v Zmluve s ľudom pripravilo Kristov príchod. Dôkladný židovský monoteizmus v diele spásy videl len jeden východiskový bod, menovite samého Boha. Existuje teda cesta od Boha k človekovi menom Ježiš. Kristológia nemôže nevidieť túto cestu.
V Novom zákone smer zostupu sa natíska pri reflexii nad Ježišovým pôvodom. Predpokladajúc, že Ježiš sa zjavil ako Boží Syn, natíska sa otázka, o prechode z Božského spôsobu existencie do ľudského, ktorý stanovuje príchod Božieho Syna. Kristológia nemôže uniknúť rozoberaniu aktu, cez ktorý Boží Syn preexistujúci u Boha vošiel v ľudskosť - človečenstvo. Hovorí to Ján v prológu , kde najsamprv povoláva večné bytie Slova, pre to, aby následne potvrdil, že "Slovo sa Telom stalo". Pred Jánom hymnus v liste Filipanom berie do úvahy zostupujúci smer od Božskej formy do postavenia sluhu a následne hovorí o Ježišovom povýšení do Božského stavu. Kristológia, ktorá by bola len "z dola", bola by nekompletná.
Najhlbšie tajomstvo, ktoré kristológia je povinná odkryť, tkvie v samotnom akte Vtelenia - treba sa dostať až k Božej iniciatíve a k Božiemu zámeru, ktoré doviedli k tomu, že Syn Boží sa stal človekom. Tu vidíme celý zmysel ekonómie spásy a tu môžeme chápať, akým spôsobom v minulosti vznikali rôzne dišputy na tému motívu Vtelenia. Je vzatá do úvahy celá metafyzika Boha a Jeho vzťah k človeku. Zostupujúci smer nám zjavuje dynamizmus, ktorý je vlastný Bohu. Teológia nám dovoľuje oslobodiť sa od prehnaných statických pojmov o Bohu. Preto zostupujúci smer v kristológii je základný a nie na zavrhnutie.
Z pohľadu špekulatívnej teológie, nedá sa preniknúť do hĺbky Kristovho tajomstva, keď sa v Ňom nevidí Slovo, ktoré sa stalo telom. Teológia sa tým všetkým musí zaoberať,tým, čo je spojené s príchodom Božieho Syna k nám. Len v tomto príchode nachádza svoje skutočné miesto zostupujúca Božia láska pre hriešných ľudí. Zostupujúci Boží Syn je konkrétnym zjavením tej rovnako zostupujúcej lásky.
ZÁSADNÉ LÍNIE BIBLICKÉHO ODKAZU.
Starý zákon
1. Dynamizmus Vtelenia v Starom zákone.
Starý zákon zjavuje dynamizmus Vtelenia, ktorý preniká nielen niektoré biblické texty, ale rozvíja celé judaistické náboženstvo. Táto štruktúra sa nám hodí ako predmet úvah, predovšetkým vo vzťahu k všetkým iným textom. Pod dynamizmom vtelenia tu rozumieme spôsob, ktorým Boh vchádza do sveta ľudských vzťahov a prijíma účasť v ľudskej existencií.
1. 1. Inkarnačná štruktúra judaistického náboženstva.
1. 1. 1. Zmluva /Prímerie/ inkarnacia vzťahu medzi Bohom a národom
1. 1. 1. 1. Uzavretie zmluvy /Prímeria/
Najviac charakteristickou časťou štruktúry židovského náboženstva je zmluva - prímerie. Až je pravdou, že stále nemáme ešte adekvátnej teológie zmluvy - prímeria, tak predsa sú už urobené isté štúdie v tomto smere. Je hodné úvahy, že vzťahy medzi Jahvem a ľuďmi boli chápané ako traktát - zmluva. Zmluva počíta s tým, že medzi zmluvnými stránkami existuje vzájomná rovnosť, ide o obojstranné záväzky. Pre niektorých sa zdá nemožné, z pohľadu na absolútnu prevahu, ktorú Jahve má v tejto zmluve /dohode/ a preto sa snažia vzájomné vzťahy Boha s ľudom chápať vo forme jednostranného pôsobenia Boha. Treba mať na pamäti, že v staroveku uzatváranie zmluvy medzi nerovnocennými partnermi bolo čosi celkom normálne. Môžme diskutovať nad rôznými formami zmluvy, ale nedá sa poprieť, že vzťahy Boha s ľudstvom boli uskutočňované podľa zásad uzatvorenej zmluvy. Zvlášť príslušná zmluva uzatvorená cez Mojžiša , bola uzatvorená zhodne zo všeobecnými vtedy záväzujucími pravidlami zmlúv /spečatenie , potvrdenie krvou a spoločnou hostinou/.
Obojstranný záväzok, charakteristický pre zmluvu, podáva istú inkarnáciu.Uzavretie zmluvy znamená obojstranný vstup do istého typu vzťahov, aké ľudia medzi sebou uzatvárajú a potom zostúpenie na ľudsku úroveň. Boh mohol z hora nanútiť svoju vôľu, ale predsa to nerobí, ale vyberá si dohodu na spôsob, ktorý je blízky ľuďom. Buduje náboženstvo na báze dvojstrannej dohody. Dohoda mohla mať formu jedine jurisdickú a mohol by jedine zvonku regulovať vzájomné vzťahy. V takom prípade inkarnačný dynamizmus by bol veľmi povrchný a zaangažovanie sa Boha mohlo by sa ohraničiť jedine na uzavretie istých obetí alebo záväzkov. Predsa teológoa zmluvy /prímeria/ sa vyvíjala v židovskom náboženstve v jej čoraz väčšej interioryzácii. Zvlášť Nový zákon, ohlasovaný prorokmi, mal byť čo najviac vnútorným stanoviskom partnerov, zhodne s predpovedaným: "A budem im Bohom a oni budú mojím ľudom" /Jer. 31, 33/.
1. 1. 1. 2. Otcovstvo a Synovstvo
Ochota vstúpiť do veľmi presných ľudských vzťahov sa prejavuje cez ustanovenie vzťahu Otca k Synovi. Záväzok ustálený v zmluve obsahuje v sebe Otcovstvo Boha k ľuďom: "Izrael je môj prvorodený syn." /Ex 4, 22/
Niekedy je toto otcovstvo predstavované ako adopcia, ale častejšie predstavuje otcovskú lásku, ktorá sa nachádza pri koreňoch existencie Izraela ako národu. Ide o otcovstvo nielen po fyzickej stránke, ale aj morálnej, ktoré vyplýva z voľného - slobodného výberu zo strany Boha. Jahve k tomu vyhlasuje . Otcovstvo sa predovšetkým odkrýva, ukazuje v milosrdenstve . Podľa Knihy Múdrosti, Egypt musel uznať, že Izrael je Božím synom .
Niekedy stav synovstva nie je dosiahnuteľnou skutočnosťou, ale ideálom k dosiahnutiu a čímsi, čoho uskutočnenie "chce a očakáva sám Boh". Vzťahy synovstva a otcovstva sú dielom samotného Boha. Otcovstvo je predmetom istých vzťahov, ktoré Boh chce uzavrieť s ľudstvom, je istou inkarnačnou formou tých vzťahov a má význam trvajúcej konzystencie od čisto jurisdicky uzatvorenej zmluvy. Ukazuje vnútorné pocity Boha, ktoré sú zároveň vysvetlením pre vonkajší stav Božej starostlivosti o národ. Akokoľvek jeho základ je afektívny, predsa nie je celkom odtrhnutý od zrodenia vybraného ľudu. Také Otcovstvo je vzťahované k stvoreniu .
Otcovstvo ukazuje na veľkosť Boha nad ľudstvom a preto často vystupuje v spojení s Božou suverenitou. Nedá sa poprieť, že vovádza horizontalizmus vo vzťahu Boha s ľuďmi. Boh čaká na láskavú odpoveď zo strany svojho syna.
1. 1. 1. 3. Manželský zväzok.
Manželská jednota je druhým obrazom najviac vypuklým v horizontálnom zmysle, ktorý býva vzťahovaný pre opis vzťahu lásky Jahveho zo svojím ľudom. Niekedy obidva obrazy vystupujú hneď po sebe, aby ukázali silu milostného zväzku, a tak potom je Izrael porovnávaný s rebelujúcim synom a nevernou nevestou . Obraz ženícha a nevesty zvýrazňuje rovnoprávnosť a ukazuje inkarnačný úmysel Božej lásky. Treba mať na pamäti, že láska muža a ženy mali spolu s Božím plánom prevyšovať všetku inú ľudskú lásku . Boží ženích nezatracuje svoju transcendenciu: táto vlastnosť sa pripisuje Pánovi, Stvoriteľovi a Spasiteľovi . U Ezechiela je Izrael predstavený ako nevesta, ktorej krása je dielom Boha .
Skôr u proroka Ozeáša sú zásnuby predstavené ako Božie dielo .
Nevytráca sa vzájomnosť pocitov. Najviac výrečnou v opísaní týchto vzájomnosti je "Veľpieseň" . Slová tejto knihy kladú na jazyk pocitov známu zásadu zmluvy: "Ja im budem Bohom, a oni budú mojim ľudom." Vzájomné prináležanie k sebe ukazuje, ako veľmi sa Boží dar znižuje k ľudskému stavu, aby mohla vzniknúť skutočná výmena lásky medzi ľudom a Bohom.
1. 1. 1. 4. Nový zákon (Nové prímerie)
str. 15.
2. Kristológia v náuke svätého Pavla.
2. 1. Boží Syn.
Pavol nazýva Ježiša Božím Synom , alebo rovno Synom . Veľa ráz spomína o vzťahu medzi Bohom a Jeho Synom .
Podľa odkazu Skutkov, Pavol po svojom obrátení okamžite začal ohlasovať Krista - Božieho Syna .
V zjavení pred branami Damašku Ježiš sa Pavlovi nepredstavuje ako Boží Syn. Toto presvedčenie sa u Pavla zrodilo vo svetle pochopenia samotného stretnutia. Pavol ešte ako Šavol prenasledovateľ; - vedel, že Ježiš Snhedrinom bol odsúdený na smrť preto, že sa priznal k Božiemu Synovstvu. Tento Ježišov nárok chápal ako blúznenie. Pri bránach Damašku Pavol musel pochopiť, že Ježiš je skutočne tým, za koho sa považoval. Synovstvo, ktoré Pavol Ježišovi pripisuje, treba chápať vo význame silne transcedentnom, a tiež takom, aký si sám Ježiš priznal a ktorý sa stal dôvodom Jeho odsúdenia.
Na prvom mieste treba podčiarknúť, že Pavol chápe Ježišove synovstvo nie vo význame nadobudnutom /získanom/ alebo adoptívnom, ale ako synovstvo včasnejšie od Ježišovho ľudského života. Preexistencia je skrytá v tvrdení, že Boh svojho syna poslal .
Táto preexistencia sa nestráca z Pavlových očí tiež vtedy, keď priznáva zmŕtvychvstaniu zjavenie Synovstva. Ten ktorý je "...ktorý podľa tela pochádza z Dávidovho rodu a podľa Ducha svätosti od vzkriesenia z mŕtvych je ustanovený v moci ako Boží Syn, o Ježišovi Kristovi, našom Pánovi." / Rim 1, 3 - 4 /... už skôr Božím Synom. V tomto prípade je možné tvrdenie, že Pavlova teológia, od pojmu Božieho Syna, ktorý sa zjavuje v sláve i v moci, vrátila sa až do Jeho odvekého synovstva. Až také synovstvo vyvolalo u Pavla teologický problém.
2. 1. 1. Božská preexistencia.
Existuje u Pavla prechod od transcedentného synovstva, do jasného potvrdenia Ježišovho Božstva?
Pavol nebol špeciálne naklonený skúmaniu tajomstva Ježišovho pôvodu. Cituje predsa dva hymny, ktoré viac hovoria o Ježišovom stave, čo sa týka vo vzťahu k Jeho pozemskému životu. Tieto dva hymny zdôrazňujú úplnosť božstva, ktoré má Kristus oslávený, ale súčasne potvrdzujú božskú preexistenciu.
2. 1. 2. Hymnus z Listu Kolosanom .
V tomto hymne, prv než synovstvo odôvodnené zo zmŕtvychvstania / verš 18 /, je potvrdené synovstvo, ktoré bolo od večnosti. Vyššie uvedená charakteristika, mohla by mnohoznačne hovoriť len o tom, že Ježiš je časovo skôr, od inních stvorení. Význam tejto vyššie uvedenej charakteristiky je upresnený cez to, čo je povedané ďalej, že Kristus má prvenstvo nie ako obyčajné stvorenie, ale ako Stvoriteľ / 16 - 17 v. /. A stvoriteľská moc je čistou vlastnosťou Boha.
V tomto hymne nachádzame počiatočný náčrt teológie vzťahu Krista s Bohom: ako prvorodený je Synom zrodeným skrze Boha Otca, ako obraz Boha neviditeľného /v. 15 /, je podobný Otcovi. Pri tejto príležitosti treba spomenúť, že Starý zákon podobný vzťah pripisoval Božej Múdrosti .
Zo spomenutých dvoch charakteristických čŕt; zrodenia a obrazu Otca; Otec je tým, ktorý tvorí, Syn zase je tým, v ktorom a cez ktorého dopĺňa sa proces stvorenia a tento proces sa uskutočňuje podľa modelu Jeho zrodenia a operajúc sa o Jeho obraz.
Týmto spôsobom sa nám vyjasňuje logický zväzok medzi kladom "obrazu" a "prvorodeným" i tvrdením, že všetko zostalo stvorené v Ňom. Otvára sa tu cesta k rozlišovaniu osôb v Bohu: božstvo je ..../ posiadane/ cez Krista ako cez Syna, ktorý je podobný Otcovi, a Jeho funkcia má pevné čŕty, typické pre Krista. Všetko to nám vysvetľuje a rozvíja tvrdenie, že Ježiš je Božím Synom.
2. 1. 3. Hymnus z Listu Filipanom .
Tento hymnus vyjadruje božstvo Krista Oslaveného / v. 9./. Toto slovvné spojenie z dvoch aspektov vyjadruje biblickú mentalitu / SZ /. Meno znamená osobu, a okrem toho toto meno nebolo vypovedané, ako sa to zvyklo pridávať pri mene Boha. Definovanie toho mena ako "nad každé iné meno", je dostatočne jasné. Zo záveru toho hymnu vychádza, že Ježiš dostal Božie meno, a že Ho treba uznať za Boha / v. 10 .11 /. Tieto slová sú reminiscenciou slov Izaiáša, ktorý ich vkladá do Božích úst . Obdiv ľudu, ktorý patrí Ježišovi z pohľadu na obdŕžané meno, ktoré dostal od Boha, je ten istý, aký patrí samému Jahve.
Táto pozícia Krista Oslaveného je zvýraznená vo fakte "svojej rovnosti s Bohom" / v. 6 /. Interpretácia toho textu je veľmi trápna z toho pohľadu, že sa vzťahuje na stav Božej preexistencie a vtedy rovnosť s Bohom sa dotýka Krista ako uznaného Pána. Kristus nechcel vlastniť tento stav cez gesto podobné gestu Adama, ale pridal do neho cestu obety.
Predsa, predtým, než sa stal človekom, mal "božskú prirodzenosť" / v. 6 /. Predtým, než sa stal človekom, Kristus žil v stave Božskom, žil ako Boh, lebo Bohom bol v samej podstate. V hymne je kladený dôraz na pôvodný božský stav, lebo až ten stav definuje stupeň rozdelenia, ktorým sa charakterizuje prechod do "postavy sluhu." / v. 7 /.
Tomu prvotnému stavu nič nechýba, nie je to nižší, ani zmenšený stav božstva, ktorý sa doplňuje vo chvíli povýšenia. Byť rovný Bohu / v. 6 / a "mať meno, ktoré je nad každé iné meno" / v. 9 /, týka sa to Krista ako človeka. On bol už Bohom, a potom sa stal človekom, lebo v ľudstve chýbalo bytie na Jeho úrovni. To mu bolo dané až potom dôsledkom obety.
Týmto spôsobom obdržaná Božia moc cez uznanie Božstva, zodpovedá hĺbke bytia Krista, ktorý bol v podobe Boha. Tento hymnus sa nás snaží doviesť k tomu, kým bol Kristus od počiatku a neváha Mu priznať Božstvo.
2. 1. 4. Božie meno vyhradené pre Otca.
Hoci Pavol Božie Synovstvo chápe ako transcendentné a preexistujúce, nikde nehovorí, že Kristus je Bohom. Meno Boh je vyhradené pre Otca.
Tento spôsob vyjadrovania je zámerný. Pavol vyzdvihuje rozhodnutie Starého zákona: "Počúvaj Izrael, Jahve je naším Bohom, Jahve jediný" - a vzťahuje ho na Otca - "... my máme iba jedného Boha, Otca, od ktorého je všetko, a my sme pre neho, a jedného Pána Ježiša Krista, skrze ktorého je všetko, aj my sme skrze neho". - / 1 Kor 6 - 8 /. Pavol robi výrazné rozlíšenie medzi jediným Bohom - Otcom a Ježišom Kristom - jediným Pánom.
Dva texty bývajú citované ako výnimky od vyššie uvedeného pravidla. Prvý hovorí: "... a príchod slávy veľkého Boha a nášho Spasiteľa Ježiša Krista." / Tit 2, 13 /. Nie je isté, že výraz "Boh" sa vzťahuje na Ježiša a po druhé, Pavlova autentickosť listu je veľmi problematická.
Druhý text sa stal predmetom urputnej filozofickej diskúsie. Hovoriac o privilégiach Izraelitov Pavol hovorí: "...z nich podľa tela pochádza Kristus, on je nad všetkým Boh, zvelebený naveky. Amen." / Rim 9, 5 /. Či výraz "Boh, zvelebený naveky," sa vzťahuje na Krista? V novšej interpretácii sa tento výraz nespája s Kristom. Nie je to interpretácia bezvýhradne prekonaná, ale spôsobuje prinajmenej to, že tým textom nemôžme si pomáhať v uznaní titulu "Boh" Ježišovi Kristovi.
V konklúzii treba prijať za pravdepodobný fakt, že Pavol nevzťahoval titul "Boh" na Ježiša Krista. Bol silne zviazaný zo slovníkomStarého zákona, v ktorom sa jasne hovorí o jednom Bohu, čo láka potvrdiť jednu osobu. Tvrdiť, že Ježiš bol Bohom, mohlo znamenať zmiešanie v jednej osobe Otca i Syna. Mohlo to ovplyvniť, že Ježiš sa identifikuje rovno s Bohom Starého zákona. Pre vyhnutie sa takému zmiešaniu, môže byť - používanie terminológie, ktorou si pomáhal Ján. Používa vo vzťahu na Otca ho theos s členom, a vo vzťahu k Logos používa theos bez člena. Keďže Pavol takéto rozlíšenie nemal, preto nepoužíva výraz "Boh" na vyjadrenie Ježišovej božskej hodnosti.
2. 2. Pán - Kyrios.
Najčastejším titulom, ktorý Pavol dáva Ježišovi je titul "Pán". Preberá tento titul z jazyka prvotných kresťanských obcí, s tým, že akoby referoval vyznanie viery s týmto názvom: "...JEŹIŚ JE PÁN..." / Rim 10, 9 /, ktoré bolo používané v prvotných spoločenstvách.
Zvláštnym spôsobom Pavol dokazuje starožitnosť tohto výrazu citujúc ho v aramejskej forme Marana tha . Táto forma zachovaná v Pavlových listoch potvrdzuje, aramejský pôvod výrazu "Pán" vo vzťahu k Ježišovi. Vieme z predchádzajúcich prednášok, dotýkajúcich sa prvotného apoštolského ohlasovania, že tento titul bol Ježišovi priraďovaný už v prvom období po Zoslaní Svätého Ducha.
Výraz "Pán" znamená vládu, zvlášť kráľovskú. Z toho dôvodu tento titul veľmi vyhovuje Kristovi Oslavenému, ktorý po zmŕtvychvstaní má vládu nad živými i mŕtvymi .
Výraz "Pán" bol používaný aj v Septuaginte pre označenie Boha: stal sa dokonca menom vlastným menu Boh. Judaistická teológia prezentovaná hlavne Filonom, rozoznáva dva mena Boha: "Boh" a "Pán". Keď Pavol tvrdí: "Jeden Boh, Otec" a hneď "jeden Pán, Ježiš Kristus" vzťahuje titul "Boh" Otcovi a titul "Pán" Ježišovi. Chce teda učiť o božstve Ježiša, ale pri užívaní iného termínu, než toho, ktorý sa vzťahuje na Otca. Existencia dvoch slov, mu dovoľuje vyjadriť rozdielnosť dvoch božských osôb. Používanie titulu "Pán" mohlo by priviesť do zmiešania osôb Otca a Syna.
Váha Božieho mena v priznávaní titulu "Pán" sa ukazuje vtedy, keď Pavol pripisuje Ježišovi to, čo bolo povedané v Starom zákone o Bohu. Napríklad, Ježišovi sa pripisuje Joelovo proroctvo .
Podobne aj iné výrazy, ako "Pánov stôl" , "deň nášho Pána Ježiša Krista" , vzťahujú na Ježiša to, čo bolo povedané o Jahve. Výrazom "Pán", Ježiš zaujíma miesto priznávané v Starom zákone Bohu.
Použitie výrazu "Pán" nielen že dovolilo Pavlovi priznať Ježišove Božstvo bez upadnutia do nebezpečenstva zameniť Ho s Otcom, ale aj zvýraznilo Kristovu Božiu moc, ktorá sa prejavila v prvotnej cirkvi. Pavol na každom kroku svojej apoštolskej práce, pociťoval túto Božiu moc. Titul "Syn Boží", v prvom rade upriamuje pozornosť na vzťah Krista k Otcovi a zase titul "Pán" na vzťah Krista k nám. Nič divné, že Pavol vedomý si našich zväzkov s Kristom, zahrňuje ho titulom "Pán" - 222 krát.
2. 3. Kristológia v liste Hebrejom.
Základný bod listu Hebrejom je obeta Krista, z ktorej vzišlo Jeho zbožstenie a najvyššia moc Jeho kňazského prostredníctva.
Vhymne, ktorý je prológom listu, autor zdôvodňuje preexistenciu Syna .
Kontrast medzi prorockým zjavením a zjavením Ježiša spočíva na špeciálnej hodnosti Syna. Boh veľa krát hovoril cez ľudí, konkrétne cez prorokov, ale cez Syna mohol prehovoriť raz a to definitívne. Nemožno viac Ježiša stavať na tú istú úroveň, ako ostatných prorokov - list robí jasný rozdiel medzi Ježišom a prorokmi.
Medzi zjavením Starého zákona a zjavením Nového zákona existuje rozdiel prirodzenosti. Prvé je prorockým zjavením a druhé synovským.
Len či ten Syn má božskú prirodzenosť od večnosti? Bol Božím Synom, keď k nám hovoril, teda nemôžeme ohraničiť toto božie synovstvo do stavu osláveného. CezNeho Boh stvoril celý svet a to ukazuje na v Ňom preexistujúcu Božiu moc i na Jeho odveké synovstvo. Jeho stvoriteľská aktivita je opísaná viac než aktuálne: "On je odblesk jeho slávy a obraz jeho podstaty a udržuje všetko svojím mocným slovom..." /Hebr 1, 3 /. Prológ listu Hebrejom má veľa spoločných myšlienok z listom Kolosanom a tiež prológom Evanjelia svätého Jána.
2. 4. Kristológia vo svedectve evanjelistov.
Evanjelisti odovzdávajú tradíciu, sformovanú v prvých kresťanských obciach, ale súčasne dávajú svedectvo o svojej vlastnej viere. Robia to cez výber a usporiadanie odovzdávajucého materiálu a tiež cez vlastné vysvetlenie.
Zvyklo sa hovoriť o kristológii každého evanjelistu. Chápe sa tým akési všeobecné nasmerovanie mysle, akože žiadny z evanjelistov nevypracoval systematickú Kristológiu. Treba jednak upriamiť pozornosť na to, aby sme lepšie videli jednotlivých autorov, a cez nich sa mohli dostať k samému Ježišovi Kristovi.
2. 4. 1. Predstavenie z hora jednota pre synoptikov.
Synoptici sú v zhode v predstavení Ježiša zo strany Otca. Robia to v dvoch teofaniach. Prvá - krst v Jordáne, druhá - premenenie. V obidvoch výpovediach hlas z neba odhaľuje Ježišove božie synovstvo. Pri krste hlas z neba smeruje podľa Marka i Lukáša k Ježišovi a podľa Matúša k svedkom tejto udalosti .
V čase premenenia, hlas patrí učeníkom .
2. 4. 2. Hlas.
Čí hlas? Zhodne zo židovským zvykom, Boh nie je meno zámeniteľné, ale v skutočnosti nie je žiadna pochybnosť, že ide o hlas Boha. Niektorí chceli v tom slovnom spojení vidieť obdobu judaistického Beth - Quol, čiže malo to byť echo prorockého zjavenia. Nadá sa držať tejto koncepcie, lebo v opisoch premenenia nejde o žiadne echo, ale o bezprostredný hlas Boha. Máme tu dočinenia s teofániou a jasnou výpoveďou Boha.
Boh sám vo vlastnej osobe používa hlas: "V tých dňoch", píše Marek 1, 4 - na začiatku opisu krstu. Eschatológia sa začína uskutočňovať a sám Boh dovolí počuť svoj hlas. Je to posledné a definitívne zjavenie. Vlastne cez fakt hlasu z neba, to zjavenie, ktoré sa začína, je rôzne z pohľadu prirodzenosti /od poprzedniego/.
Vo veci vypovedanej cez "hlas z neba", exegéti sa snažia vidieť náväznosť do troch biblických postáv zo Starého zákona: Mesianského kráľa , Sluhu Jahve a Izáka . Obsahom týchto postáv zlúčujúcich sa v Ježišovi, sa nám zdá, že ide tu o potvrdenie synovstva v pravom zmysle, ktoré je skôr ako krst a uzatvára v sebe podobnosť prirodzenosti.
2. 4. 2. 1. Význam týchto správ.
Nejde nám o ustálenie historického významu dvoch udalosti. Môžme ešte spomenúť, že opis premenenia sa môže odvolať na svedkov, menovite troch učeníkov, čo v opise krstu niet žiadného konkretného svedka. Môže to byť aj to, že do epizódy krstu je prenesené to, čo sa udialo pri premenení.
Nás tu zaujíma myšlienka evanjelistov, ktorí nám podávajú dve vyhlásenia. Chceli ukázať Otca, ktorý vo vlastnej osobe predstavuje svojho Syna. Týmto spôsobom evanjelisti ukazujú svoj základný bod: pohľad na verejný Ježišov život. Tento život Syna, od samého počiatku sa ukazuje ako dar Otca pre ľudí ako aj ostatné zjavenia, za ktoré nesie On sám zodpovednosť. Máme tu silný náčrt kristológie "z hora". V historickej dobe, má svoj východiskový bod v Bohu. Skôr ako Ježišov hlas, môžeme počuť hlas Otca. Čiže Kristológia je najsamprv teológiou.
2. 5. Svätý Marek - evanjelista tajomstva.
Marek od samého začiatku vyjadruje svoju vieru v Ježišove Božie Synovstvo: "Začiatok evanjelia Ježiša Krista, Božieho Syna." / Mk 1, 1 /. Ide pravdepodobne o synovstvo vo význame silne transcedentálnom, ako to cítiť v citátoch zo Starého zákona , ktoré Marek používa v nasledujúcich veršoch a ktoré vyjadrujú vzťah k Bohu Jahve. Vcelku Marek vyzdvihuje Ježišové ľudské pocity a udalosti, aby tým spôsobom sa vysvetlilo tajomstvo jeho osoby. Uveďme niekoľko príkladov zjavenia tohto tajomstva.
Tento text nám pomáha výjsť z oblasti ľudskej a vovádza nás v tajomstvo "...veď na to som prišiel." Skade? Z Kafarnauma, alebo od Otca? Výrazna je Lukášová výpoveď na podobnom mieste .
Ježišové ľudské pocity majú za úlohu ukázať tajomstvo a vzťah Boha k ľudským situáciám. U Marka je známy opis Ježišovho rozhorčenia nad zlou vôľou tých, ktorí ho obklopovali a usilovali sa ho obviniť . Matúš a Lukáš sa rozhodli vynechať túto epizódu vo svojich evanjeliách. Marek ju použil, lebo v nej videl možnosť vyjadriť Božiu negatívnu mienku na zlú vôľu u ľudí.
Z väčším významom boli napísané Ježišové pocity lásky k deťom , alebo k bohatému človekovi , v ktorých dochádza k prejavu hĺbky tajomstva Božej lásky k človekovi.
Samotnú Ježišovú smrť Marek opisuje tak, že stotník v ňom vidí Božieho Syna .
Tajomstvo Ježišovej osoby je dôsledok odhalenia božského elementu v tom, čo je ľudské. Ide o tajomstvo, z ktorého apoštoli žili deň čo deň v konfrontácii: "... kto je to, že ho i vietor i more poslúchajú?" - / Mk 4, 41 /. Neschopnosť apoštolov zvlášť podčiarknutá u Marka, ukazuje cez kontrast veľkosť tajomstva. Apoštoli neboli v stave to pochopiť, z ohraničenia ich schopnosti chápania. Tajomstvo je im darované . Ide - podľa Markovej verzie - o akési tajomstvo, ktoré je nielen zjavené, ale priamo dané v Ježišovej osobe. Stade tá ohromná vernosť tradície vzťahujúcej sa k Ježišovi.
V evanjeliu svätého Marka viera v Ježišove božstvo je nie menej kompletná ako u Jána. To, čo Marek pochopil spôsobom najviac viditeľným, je to, že Boh sa zjavuje ako tajomstvo a že tiež aj Ježiš zjavil sa tým istým spôsobom. Z druhej strany Marek prišiel k tomu, že v Ježišovi nie je opozícia medzi tým, čo je ľudské a tým, čo je božské. Všetko čo je ľudské je nositeľom tajomstva / napríklad akt poburovania, alebo ľudskej nežnosti /, je schopné tie tajomstvá objaviť. V jeho evanjeliách sa zjednocujú jednoduchosť a hĺbka.
2. 6. Svätý Matúš - Evanjelium Kráľovstva.
Matúš chce v Kristovi vidieť mesianského kráľa. Od začiatku jeho Evanjelií, je Ježiš predstavený ako Dávidov syn. Evanjelium naväzuje na Ježišovu transcendenciu, o čom svedčí počiatok a tiež vyhlásenie, že je Pánom Dávida . Táto transcendencia vyzdvihuje Ježišov mesianizmus na Božiu úroveň. Evanjelista meno "Ježiš" interpretuje v tom zmysle, že pre toto meno / a nie Boh cez neho / spasí svoj ľud . Veľa hovoriace je tiež meno prevzaté z Izaiáša: Emanuel. Konečný univerzálny súd bude vedený Ježišom, ako kráľom, a taký kráľ nemôže nebyť božským kráľom. Ježišova transcendencia sa prejavuje vo vláde, akú On vykonáva v rámci Nebeského Kráľovstva. Ježiš sa javí ako ten, ktorý to Kráľovstvo ustanovuje a je jeho Pánom. To, že v Ňom a s Ním sa priblížilo Kráľovstvo božie k ľuďom, má veľký význam pre interpretáciu Jeho osoby.
Ježiš sa správa ako najvyšší zákonodarca: "... bolo povedané ... No ja vám hovorím..."
Niektorí mali pochybnosti, či Ježiš neprišiel vyvrátiť právo Starého zákona.
Ježišov mesiánsky nárok ide veľmi ďaleko v ustanovení cirkvi. Jahve ustanovi ľud Starej zmluvy, Ježiš buduje svoju cirkev a jej kľúče dá tomu, koho uzná za vhodného . Sprava sa ako absolútny Pán kráľovstva.
Matúšove Evanjelium sa končí majestátnym Ježišovým prehlásením: "Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi." / Mt 28, 18 /.
Uisťuje svoju prítomnosť v Cirkvi, podobne ako to urobil Jahve vo vzťahu k svojmu ľudu.
V Ježišovom prípade sa splnila idea, podľa ktorej sám Boh založí svoje kráľovstvo na svete.
2. 7. Svätý Lukáš - Evanjelium Pána a Ducha.
2. 7. 1. Pán - Kyrios
Lukáš podáva zvyk prvotného spoločenstva, pomenovaním Ježiša titulom Pán. Z výnimkou v dvoch prípadoch , Lukáš ako jediný zo synoptikov si pomáha týmto oslovením. Toto oslovenie má vo veľa prípadoch redakčný charakter. Lukáš Ježišovi priznáva v Jeho verejnom živote tú Božskú suverenitu, ktorá sa v celku ukáže po zmŕtvychvstaní.
Lukáš uvádza Ježišov výrok: "... Božie kráľovstvo je medzi vami." / Lk 17, 21 /.
Ježiš je oživovaný a upevňovaný dynamizmom Ducha: vykonávanie Božej vôle pochádza z vnútornej /duchovnej / akcie Ducha a dotýka sa predovšetkým vnútra ľudských osôb.
V Lukášovom evanjeliu, má udalosť Ježišovho narodenia veľký význam a intervencia Ducha Svätého zostala podaná v terminoch /výrazoch/, ktoré poukazujú na Jeho zväzok s Božím synovstvom.
Lukáš je jediným, ktorý nám rozpráva, že v synagóge v Nazarete, Ježiš Izaiášovo proroctvo vzťahuje na seba: "Duch Pána je nado mnou." / Lk 4, 18 / Týmto spôsobom celá verejná Ježišova misia je podľa Lukáša zviazaná s inšpiráciou Ducha. Svätý Lukáš pripomína úlohu Ducha Svätého v pochvalnom hymne na česť Otca . Lukáš nachádza záľubu v opisovaní tajomnej moci, ktorá vychádzala z Ježiša - pri zázrakoch . Ježiš vlastní a vedome používa túto moc . Zmŕtvychvstalý Kristus predpovedá zoslanie Svätého Ducha, ktorý udelí Božiu silu .
Lukáš pri predstavovaní Ježiša, je pod vplyvom svedectiev prvotnej Cirkvi, v ktorej sa Ježiš ukázal ako Pán, ktorý vylieva Ducha. Lukáš našiel svedectva na túto tému v tradicii o Ježišovom živote, a celkom zvláštnym spôsobom ich opísal v Evanjeliu.
2. 8. Svätý Ján - Evanjelium Slova a Syna.
2. 8. 1. Evanjelium Slova.
Ján začína svoje Evanjelium úvahou o večnom Slove. Pre neho pochopenie Ježiša je možné vtedy, keď sa siahne do večnosti. Kristológia z "hora" je nevyhnutnou vecou. Ježišove božstvo u neho je potvrdené od prvých slov. Večné Slovo bolo u Boha / ho theos /, čiže v blízkom zväzku s Otcom, a okrem toho bolo Bohom / theos /, to znamená, že Jeho bytie je Božím bytím. V podstate je už tu vypovedané to, čo bude ďalej spresnené, ako rozdielnosť osôb a jedna spoločná prirodzenosť. Ďalej je uvedený akt Vtelenia: "A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami." / Jn 1, 14 /. Ide o skutočnosť stania sa telom / teda človekom so všetkými ľudskými vlastnosťami /, ako aj určenie trvalých vzťahov s nami.
Celé Ježišovo dielo je preskúmané s pohľadu Slova, ktoré sa stalo telom: je zjavením slávy, ktorá nám bola daná pred oči, dovoľujúc vidieť Neviditeľného .
Prológ je najpravdepodobnejšie liturgickým hymnom jednoty cirkvi. Nie je už viac plodom špekulácií, ale ovocím živej viery, hľadajúcej vysvetlenia Ježišovho tajomstva.
2. 8. 2. Evanjelium Syna.
Jánovo evanjelium je viac evanjeliom Syna, ako Slova. O Slove je reč len v Prológu, ktorý cez Jána je zapožičaný, ale Slovo sa tu javí ako jediný Syn Otca . Ján rozoberá dôstojnosť Božieho Syna, ako predmet viery. Potvrdzuje, že pre povzbudenie tejto viery napísal svoje Evanjelium . V prvom liste v tomto význame formuluje vyznanie viery .
Táto formulácia sa odlišuje od inej: "Ježiš je Pánom", a predsa Ján potvrdzuje prvotný charakter tej formulácie, keď pred koncom evanjelia nám podáva Tomášovo vyznanie: "Pán môj a Boh môj." / Jn 20, 28 /.
Exegéti pripúšťajú, že Tomáš mohol povedať prvú časť názoru, a druha by bola vysvetlením, dodaným evanjelistom. V každom prípade Ján pokladá za správnu formuláciu: "Ježiš je Pánom". Keď používa formuláciu: "Ježiš je Synom Božím", robí to preto, aby zvýraznil Ježišovu zvláštnu pozíciu v lone božstva. Titul "Pán" znamená priznanie božej hodnosti v generačnom význame, čo nepoukazovalo na vyriešenie záležitosti vzťahu k jedinému Bohu, vyznavaného v judaizme.
Táto otázka je vyriešená Ježišovými slovami, ktoré Ján zapísal, a ktoré poukazujú na vzťahy medzi Otcom a Synom.
Evanjelista rozoberal tieto slová, aby bolo možné lepšie porozumieť Ježišovej osobitnej pozícii v Otcovom lone. Odovzdal nám tieto Ježišové svedectvá, ktoré zdôrazňujú dokonalú zhodu účinkovania Otca i Syna , vzájomnú a úplnú prislušnosť , obojstrannosť poznania , úplnú jednotu . Ján správne chápal, že pre udržanie tvrdení o Ježišovom božstve, treba neustále zdôrazňovať, že je Synom, a to takým spôsobom, ako to robil sám Ježiš.
Pre opísanie Vtelenia, Ján sa neobmedzuje len na konštatovanie, že "Slovo sa telom stalo" / Jn 1, 14 /, opisuje túto udalosť ako poslanie a darovanie Syna zo strany Otca. Je to akt lásky Boha k človeku .
2. 8. 3. Inkarnačné Evanjelia.
Ján sa neohraničuje na zvýraznenie "časti z hora", v Ježišovej realite. Tvrdí, že "Slovo sa telom stalo", to znamená, že človekom. Ján v Ježišovi nevidí len Slovo, ale tiež aj telo.
Pri opisovaní Ježišovho verejného života, Ján podčiarkuje ľudské aspekty Jeho osoby. Opisuje únavu , vzrušenie , pohnutie zo zrady . Hovorí o tom, že Ježiš miluje ľudí, na ktorých sa dá spoľahnúť / učeníci, rodina v Betánii / .
Svojím spôsobom Ján potvrdzuje, že to čo je božské sa neprieči tomu, čo je ľudské. Marek hovorí, že to, čo je ľudské, nezacláňa, ale odkrýva mystérium, tajomstvo Ježišovej osoby. Jánovo predstavovanie Ježiša zo strany večného Božského Slova, neprekáža v opísaní jeho života aj z ľudského pohľadu. Pri Vtelení, Slovo prijalo všetko, čo je spojené s telom.
3. Konklúzia - Záver.
3. 1. Jednota pôvodnej /prvotnej/ Kristológie.
Viera prvotnej cirkvi sa prejavovala mnohými spôsobmi. Každý z autorov Nového zákona má svoj vlastný pohľad na predstavenie Ježiša. Táto rozmanitosť však nenarúša fundamentálnu jednotu. Všetky pôvodne Kristológie sú rozvetvením podstatnej - základnej - Kristológie. Všetke majú spoločný základ - vieru v Ježišove božstvo. V tej viere vidíme rozvoj, v tom význame, že najsamprv je rozhodnuté o božstve Krista oslaveného, ktorý posiela Ducha na svoju Cirkev. Potom je lepšie rozoznaná preexistencia božstva, pred Ježišovým ľudským životom, a následne je rozobraté Božie Synovstvo, ktoré definuje Ježišovu pozíciu voči Bohu Otcovi.
Orientácie jednotlivých evanjelistov si navzájom neprotirečia, ale sa doplňujú. Ježišove Božstvo má vždy rozmer mystéria - tajomstva a odkrýva sa v Ježišových ľudských skutkoch.
3. 2. Východiskový bod pre syntézu.
Keby sme zobrali za východiskový bod pre Kristológiu fakt, že Kristus je človekom, znamenalo by to vzdialenie sa od východiskového bodu prvotnej Cirkvi. V tej viere nebol ešte smer adopcianizmu v ktorom Ježiš bol chápaný ako obyčajný človek zapojený až neskôr do stavu zbožštenia. Spoločenstvo veriacich od samého počiatku prijímalo Ježišove božstvo. Uznalo Božiu moc v Kristovi oslávenom, posielajúcim Ducha a tiež uznalo Božský charakter Jeho osobe, nazývajúc ho Pánom.
Výrazy tejto viery nie sú dielom jednotlivých osôb /Pavla alebo Jána /, ale ukazujú sa v liturgických hymnoch, ktoré boli vlastníctvom celého cirkevného spoločenstvá. Spoločenstvo stále verilo v človeka, ktorý je BOHOM.
Pri základoch každej kristológie, zhodnej s prvotnou vierou, musí byť človečenstvo i božstvo. Sú zjednotené v Ježišovej osobe a nie je možné vynechávať jedno na úkor druhého. Kristológia sa nemôže odtŕhnuť od tejto podvojnosti, uznávajúc, že Ježiš - človek a Boží Syn sú čímsi úplne jedno.
JEŹIŚOVO SVEDECTVO O SEBE.
Ježišové slová i skutky, akokoľvek k nám prenikli cez svedectvo prvotnej cirkvi a zvláštnym spôsobom cez svedectvo evanjelistov, nemôžu byť považované za čisto subjektívne tvrdenia viery. Cez tieto svedectvá môžeme sa dostať k ich objektívnej podobe. Nemôžme obísť to, že viera, z ktorej požiadaviek sa zrodila písomná forma evanjelií, sa opierala o Ježišovu historickú postavu. Evanjelisti tvrdia, že mali v úmysle predstaviť to, čo Ježiš rozprával a robil počas svojho života na zemi.
Na tomto mieste treba spomenúť reakcie, ktoré vyvolalo stanovisko Bultmanna, zachovavajucého nezvyčajne málo z Ježišovej historickej osoby. Reakcia chce zhodnotiť historický základ kerigmy. Môžeme sa nádejať, že podobná reakcia sa tiež ukáže uprostred katolíckych teológov alebo etšte viac medzi exegétmi toho pôvodu. Je azda potrebné skorigovať istú jednostrannosť, ktorú priveľmi často pripisovali redakčnej práci autorom evanjelií.
Dnes sú exegéti skôr naklonení - než niekoľko rokov tomu naspäť - k hľadaniu v evanjeliových textoch "ipsissima facta" a "ispsissima verba Jesu." Take časti v kanonických evanjeliach celkom iste existujú. Sú nimi tie časti, v ktorých s istotou môžme vidieť formou výpovedi aj samotné Ježišové slová. Okrem toho sú aj iné, v ktorých môžme vidieť opakovanie a odkryietie zásadnej myšlienky historického Ježiša.
Vychádzajúc s týchto exegetických záverov, môžme uzavrieť na čom spočíva Ježišovo svedectvo o sebe samom. Ukazuje sa, že Ježiš sa prejavoval celkom iným spôsobom, než tým, ktorý prevažoval neskôr v prvotnej cirkvi.
Naším východiskovým bodom bola myšlienka inkarnácie, rozoberme najsamprv tie Ježišove svedectvá o sebe, ktoré obsahujú splnenie celej inkarnačnej štruktúry Starého zákona. Splnenie prekračuje proroctvá i osobu, ale súčasne verifikuje nasmerovanie odkryté v predchádzajúcom zjavení. Z toho dôvodu v našich úvahách sa poberieme za dosť výhodným, ale povrchným poriadkom vytýčeným cez tituly priznávané Ježišovi. Bude nás zaujímať spôsob, akým sa predstavuje sám Ježiš v rámci predchádzajucého Božieho účinkovania, aby splnil - transcendentným spôsobom - prísľub v Ňom uzavretý. Inými slovami, budeme sa usilovať vysvetliť, akým spôsobom našiel v Ňom svoj výraz inkarnačný dynamizmus, uskutočnený v Starom zákone.
1. Vtelenie v Zmluve.
1. 1. Zmluva.
Základná štruktúra Zmluvy, ktorá charakterizovala vzťahy medzi Bohom a ľudom, naberá nový význam. Ježiš len ráz v evanjeliách hovorí o zmluve, ale tak, že sa s ňou stotožňuje. Nachádzame to v konsekračnej formule vína u Marka a Matúša . Táto neobvyklá gramatická konštrukcia mieri do zvýraznenia totožnosti. Špecifikácia "moja" je začlenená do textu z Mojžišovej zmluvy . Toto pripojenie napriek gramatickým pravidlám, má zásadný význam. Odtiaľ zmluva nie je už obvyklým vzťahom ustanoveným medzi Bohom a ľuďmi, ale stáva sa osobou.
V Pavlovej a Lukášovej verzii, formulácia je podobná, ale tiež sa vyznačuje nezvyklosťou. Potvrdenie totožnosti kalicha zo zmluvou, je celkom výnimočnou správou. Dokazuje, že Ježiš mal vôľu ztotožniť seba so zmluvou. U Pavla je reč o novej zmluve, čo zodpovedá splneniu Jeremiášovej prorockej predpovede . Predsa sa zdá, že Ježiš si pomohol slovom "zmluva" bez dodatkov. Je to jedina reálna zmluva. Zmluvy Starého zákona boli len figurami a mali takú cenu, nakoľko boli v súvislosti s tým, čo bolo v tej chvíli ustanovené.
Táto metóda sa stáva výraznou vo význame svojej misie, a v Ježišovi ukazuje uvedomenie si uskutočňovania toho, čo v Starom zákone bolo napísané ako fakt, ako predpoveď, ako udalosť, ktorá už má nastúpiť. Ježiš poukazuje na skutočnosť, ktorá sa v Ňom spĺňa. Všetko čo bolo doteraz povedané o Zmluve, je prítomné v Ňom. Hovoriť o Novej a Starej zmluve o zmluve provizornej a definitívnej, znamená pohľad na otázku podľa chronologických udalostí, a namiesto toho hovoriť o jednej zmluve, znamená prejsť na úroveň ontologickú, čiže na úroveň Božieho plánu spásy. Ježiš nepatrí na vonkajšiu stranu histórie, ale vchádza priamo do centra.
Smelosť Ježišovho myslenia sa zdôrazňuje ešte viac, keď ju porovnávame z učením Listu Hebrejom. Ježiš je v tomto liste nazvaný "prostredníkom Novej Zmluvy" / 9, 15 /. Táto charakteristika zapadá do judaistického myslenia, a tak teda v rámci dávneho uvažovania o novej a lepšej zmluve, pripisuje sa Ježišovi hodnosť prostredníka, ktorú židovska tradícia priradila Mojžišovi .
Jednoduchším charakterizovaním, jednoducho "zmluve" Ježiš dáva oveľa širšiu úlohu: On je čímsi viac ako prostredník, v Ňom je prítomná sama skutočnosť zmluvy a tiež zmluva, ktorá nie je jednou z veľa iných, ale je jedinou autentickou zmluvou.
Ztotožnenie zmluvy s osobou nie je novinkou. Stretaváme sa s tým v Piesňach o Pánovom služobníkovi. Je nám predstavená ako rezultát nového stvorenia splneného cez Boha: "Ja, Jahve, som ťa povolal v spravodlivosti, vzal som ťa za ruku; utvoril som ťa a zmluvou som ťa urobil, svetlom pohanov,..." /Iz 42, 6 /.
Ježiš pravdepodobne bol pod vplyvom toho vyhlásenia. Nehovorí to isté čo čítame u Izaiáša. Nehovorí, že bol utvorený a ustanovený zmluvou, ale hovorí, že je zmluvou. Jeho výpoveď je viac diskrétna, ale súšasne aj mocnejšia.
Neurčuje seba ako zmluvu ľudu, alebo pre ľud, ale jednoducho ako zmluvu. Rozdiel je neveľký, ale nie je zbavený významu. Výraz "zmluva ľudu", znamená, že "Pánov služobník" zosobňuje ľud v zmluve uzatvorenej s Jahve. Ježiš je zmluvou, t. z. že vteľuje - zosobňuje v sebe obidva zmluvne strany, to znamená Boha i ľud. Vtedy, keď "Služobník" bol na strane ľudu, Ježiš je na obidvoch stranách. Zosobňovať v sebe zmluvu znamená, spojovať v sebe Boha i človeka. Týmto spôsobom sa prejavuje podvojne obohatenie obsahu Ježišových výpovedi vo vzťahu k predpovedi o Sluhovi. Je to vertikálne rozšírenie: byť zmluvou je predovšetkým zmluvou Boha. Zmluva je v prvom rade dielom i darom Boha a cez Boha je nazvaná "mojou zmluvou" - / Gen 6, 18 /. Existuje tu tiež aj horizontálne rozšírenie: Zmluva sa neobmedzuje na ľudí, ale vzťahuje sa na celé ľudstvo, čoho dôvodom je vyliatie krvi "za mnohých", čiže za všetkých. Istý univerzalizmus vystupuje už v proroctve o Slohovi , ale Ježišov univerzalizmus je viac radikálny. Ľud vybraný v zmluve stelesnený v Ježišovi nevyberá etapu, cez ktorú preniká Boží dar k všetkým národom, ale všetky národy sú priamo a bezprostredne vtiahnuté do tejto zmluvy.
Toto dvojaké obohatenie zjavuje Vtelenie. Až po Ježiša boli ľudia, ktorí reprezentovali zmluvu s Bohom; štít tejto reprezentácie ostal opísaný v osobe Sluhu. V Ježišovi sa uskutočňuje celá zmluva; to znamená, zmluva ľudu s Bohom a zmluva Boha s ľudom.
1. 2. Ženích.
Ježiš si veľmi často myslí, že je tým ženíchom, ktorý uskutočňuje manželskú zmluvu ohlásenú v Starom zákone, majúc spojiť Jahve zo svojim ľudom.
Najviac to vidieť v Ježišovej odpovedi Jánovým žiakom . Treba mať na pamäti, že podľa štvrtého evanjelia, Ježišov predchodca Ho opisuje ako ženícha . Ježišova odpoveď žiakom Jána Krstiteľa, je v duchu náuky ich vlastného majstra .
Celá Ježišova argumentácia, týkajúca sa správania jeho žiakov, sa opiera o predpoklad, že Ježiš je Ženíchom. Ide o nezvykle podobenstvo: Ježiš sa stotožňuje so Ženíchom, ktorý teraz je, ale ktorý kedysi nebude. Jeho odchod zarmúti konkrétnych ľudí, jeho žiakov. K téme o Ženíchovi sa Ježiš vracia niekoľkokrát v podobenstve o pannách a o sluhoch, čakajú na Pámov návrat zo svadobnej hostiny . Treba ho prijať a ctiť ako Ženícha. Takej perspektíve treba preskúmať Ježišovu prítomnosť na hostine v Káne.
Možno sme trochu udivení, že Ježiš hovorí o ženíchovi v absolútnom zmysle a nikde nespomína nevestu. Tým viac je to divné, že v Starom zákone obraz snúbeneckej jednoty upriamoval pozornosť na prípravu nevesty, to znamená Izraela. Hovorí sa tam o neveste, ktorá v minulosti sa nevyznačovala mimoriadnou vernosťou, ale v budúcnosti má byť skutočne vernou nevestou . Pavol toto proroctvo vzťahuje na Krista a na cirkev, zvlášť v tých udalostiach, kedy v tom zväzku vidí vzor jednoty a lásky medzi manželmi . Celý kresťanský život podľa Pavla, sa ma rozvíjať v snúbeneckej postave voči Kristovi, Ženíchovi . Keď Pavol si pomáhal týmto obrazom, tak pravdepodobne na ilustráciu toho mu stačil výraz samého Krista. Kristus sa zdržiaval pred predstavením eventuálnej nevesty. Jeho spôsob pripisovania si vlastnosti ženícha je výnimočný a neočakavány, nerozširoval už spopularizované vyhlásenia prorokov.
Titul Ženích, bez zmienky o neveste, naberá totálny význam. Zdá sa, že veľký vplyv má tá skutočnosť, že celá ženichova jednota - unia - sa dokonáva v Kristovej osobe. Máme tu podobnu situáciu, ako v prípade zmluvy. Ježiš nie je len jednou stranou zmluvy, ale celou zmluvou, podobne nie je ženíchom v prítomnosti nevesty. Naväzujúc do perspektívy známej zo Starého zákona, treba povedať, že On zjednocuje v sebe Jahve i ľud.
1. 3. Vtelenie Božieho Synovstva!
Vzťah Otcovstva a Synovstva, ktorý charakterizovala zmluva Jahve s ľudom naberá v Ježišovi novú formu.
1. 3. 1. Oslovenie "Abba".
Aramejský výraz "Abba" je uvedený v evanjeliu len raz, menovite v opise Ježišovej modlitby v Getsemanskej záhrade, ktorá je u Marka . Dá sa dokázať, že Ježiš vo všetkých modlitbách používal výraz Abba, s výnimkou výkriku na kríži: "Bože môj, Bože môj ..." - / Mk 15, 34; Mt 27, 42 /, ktorý bol citovaním modlitby Žalmu 22 .
Výraz "Abba" sa neudomácnil v náboženskom jazyku Židov. Pomenovanie Boha ako Otca bolo čímsi neslýchaným. Nemáme ani jeden príklad takého oslovenia v palestínskom židovstve, len dva prípady zo židovstva v diaspore . Oslovovať Boha oslovením "Abba" bolo absolútnou novinkou. Bol to výraz používaný Židmi vo familiárnom vzťahu k svojmu otcovi a znamenal to, čo naše oslovenie "otecko". Nikdy ho nepoužívali v modlitbe, z dôvodu úcty k Božej transcendencii. Učeníci prežili pravdepodobne istý šok, počujúc oslovenie z Ježišových úst. Ak nám evanjelista Marek toto slovo zanechal v originálnom znení, to preto, lebo grécky preklad - podľa neho - nebol schopný dať čo najpresnejší význam. Bolo to spontánne vyjadrenie Ježišovho vedomia - pocitu. Učeníkom stačilo zjavenie, bez akejkoľvek reči o zjavení - bez akéhokoľvek vysvetľovania. V modlitbe Ježiš týmto spôsobom mohol najľahšie vyjadriť svoj najvnútornejší stav.
Čo v sebe implikuje slovo "Abba"? Znamená to, že Ježiš má s Bohom Otcom taký vzťah, aký má dieťa s rodičom. Keď potom Boh ku ktorému sa obracia, je pre Neho Otcom v skutočnom význame toho slova a pri zachovani jeho familiarnosti, tak potom Ježiš je voči Bohu Synom v tom najplnšom význame. Voči Bohu Otcovi, Ježiš je Bohom Synom. Otcovstvo v sebe zahŕňa vzťah - pomer narodenia a totožnosť prirodzenosti. Je isté, že Ježiš nám nikde nedal formalne vysvetlenie slova Abba, ale keby v tomto prípade neišlo o skutočné otcovstvo, tak použivanie Abba by nebolo celkom pravdivé. Na tomto otcovstve Ježiš zakladá celú svoju modlitbu.
Termín "Abba" zahŕňa v sebe celú neskoršiu teológiu, ktorá na sneme v Nicey definuje Syna ako spolujestvujucého s Otcom. Predsa tento výraz neurčuje Božie Otcovstvo nezávisle od Vtelenia. Ježiš vyriekol slovo Abba ako človek a pri úplnom ľudskom vedomí. Prežíva svoj stav v rámci ľudských skúsenosti a v rámci tejto skúsenosti vyznáva svoje synovstvo voči Bohu. Výraz použitý Ježišom, vyjadruje Božie otcovstvo k Synovi, ktorý je človekom a v tom význame treba tiež hovoriť o vtelenom Otcovstve Boha. Má sa váhať s vytiahnutím návrhov s toho jedného slova? Môžeme mať dojem akéhosi nedostatku proporcií medzi tak obvyklým a jednoduchým slovom a dôležitosťou konklúzie o Ježišovom božom synovstve. J. Jeremiáš vystríha pred možnou prehnanosťou v tom bode, kde z jednoduchého slova chcú vyjasniť celú Kristológiu.
Nevidieť dôvody, pre ktoré by sa malo v Ježišovej slovnej zásobe očakávať osobných kristologických vyjadrení. Obyčajný a každodenný tón ukazuje ten prínos, že nás vovádza do obyčajnej Ježišovej mysle a nie je vôbec na škodu v úvahách nad tým všetkým, čo je faktický obsiahnuté v mysli. Spontánnosť výrazu Abba je zárukou a nie odsúdením, pre videnie v nich dôležitého základu kristológie.
Ista zásada by sa mohla opierať napríklad na dôkaze, že Ježiš týmto slovom odhalil svoje vedomie, alebo spomienky svojej božskej preexistencie.
Akt je výrazom ľudského vedomia a nie bezprostredným odhalením božského vedomia. Objektívne implikácie toho slova nie sú k zanegovaniu, Ježiš sa v tomto prípade zachoval ako Syn a Božie synovstvo, ktoré sa týmto spôsobom zvýraznilo zaväzuje priznať Mu všetke charakteristické črty božskej osoby Syna.
V použití toho termínu strataváme tie vlastnosti, ktoré sme vyššie vyzdvihli pri prediskutovávaní prímeria - zmluvy a snúbeneckej jednoty. S tade len rozdiel, že nejde tu o výraz prevzatý zo Starého zákona, ale o vovedenie výrazu zaužívaného v každodennom živote do náboženského jazyka a o danie mu nového a špecialného významu. Rozoznávame v ňom vzťahy vertikálne, všeobecne horizontálne roztiahnutie a tesný zväzok s pbeťou.
Vertikálne vzťahy vyplývajú z pripisovania Bohu určenie "otec", ktoré kladie toho, kto ho vyslovuje na božskú úroveň Syna. Podobne ako v prípade zmluvy a ženícha, takže i v "Abba", tkvie implicite zahrnuté vedomie božskej totožnosti /identity/. Táto božská identita nie je ako bola vyššie reč, oddelená od ľudskej skutočnosti, naopak, je celkom vtelená. "Abba" je ľudským vyjadrením Božieho Synovstva. Nenachádzame iné ľudské slovo ako "otec", v našom prípade toto slovo sa stáva pomenovaním Boha. Môže byť, že je to najlepšie vyjadrenie Vtelenia.
Horizontálne rozšírenie sa ukazuje vo zvyku používať slovo "Abba" prvými kresťanskými spoločenstvami. Pavol dvakrát spomína o používaní toho výrazu . Pavol nekladie kresťanov na úroveň Krista, pretože oni používajú tento výraz nie v svojom mene, ale v mene Ježiša Krista. "Pretože ste synmi, poslal Boh do našich sŕdc Ducha svojho Syna a on volá "Abba, Otče!" - Gal 4, 6. Podľa listu Rimanom vlastne Duch Sväty robí naše synovstvo, ktoré nás oprávňuje používať výraz "Abba".
Toto používanie dôverného oslovenia Boha značí istú odvahu, ktorá v mysli vytvára postavu podobnu samotnému Ježišovi. Ježiš si doprial tej odvahy, doporučil modlitbu, ktorá - zhodne s Lukášom - sa začínala slovom Abba. Okrem toho, Ježiš predstavil svojho Otca ako Otca učeníkov. Robi rozlišovanie otcovstva. Hoci hovorí o tom istom Otcovi, hovorí: "Môj Otec" a "Váš Otec", ale nikdy nehovorí "Náš Otec". Evanjelium veľmi starostlivo zachováva počas výpovedi toto rozlíšenie: Márii Magdaléne hovorí: "Vystupujem k môjmu otcovi a vášmu Otcovi, k môjmu Bohu a vášmu Bohu." - Jn 20, 17. Toto prehlásenie svedčí o oboznámení učeníkov o svojom vlastnom Božom synovstve, pri zachovaní zásadného rozlíšenia. Ježišovo Synovstvo ostáva čímsi jediným, najmä vtedy, keď naberá univerzálny rozsah.
Je dôležité spomenúť, že uvedomenie Ježišovho synovstva sa neodvodzuje z povedomia židovského národa, konkretizujúceho sa v presvedčení, že Boh je Otcom. On vyznačuje opačnú cestu: že Ježiš má jedine a sebe vlastné vedomie synovstva všetkým ľuďom.
Zväzok /spojenie/ s obeťou, je podávané cez skutočnosť, že slovo Abba bolo dané cez evanjelium v kontexte Getsemani, tak akoby táto dramaticka chvíľa nútila Ježiša vypovedať toto slovo spôsobom najviac prijateľným, akoby celé povedomie synovstva sa cítilo vtiahnuté do tejto drámy.
Vzťah medzi vedomím synovstva a úlohou obety sa nám ukazuje v inom texte, ktorý nám odovzdáva Ježišove slova v chráme: "Nevedeli ste, že mám byť tam, kde ide o môjho Otca?" - Lk 2, 49. Je veľmi pravdepodobné, že Mária povedala: "Abba i ja sme ťa s bolesťou hľadali!", a že Ježiš odpovedal: "... v dome Abby." Teraz lepšie pochopíme, prečo Mária nepochopila Ježišovu odpoveď.
Táto udalosť predchádza oznámenie paschalného tajomstva /Laurentin /, "byť v dome Otca " predpovedá drámu utrpenia, počas ktorej bude Ježiš vzatý Matke, aby bol tri dni v dome Otca. Vedomie, že je Synom obsahuje v sebe uvedomenie si prinaležania k Otcovi a to až do takého stupňa, že je potrebné podobrať sa k obeti, v ktorej toto prinaležanie sa uskutoční spôsobom veľmi radikálnym.
Zväzok medzi uvedomením si, že je Synom a uvedomením si vykupiteľskej misie, je veľmi presný. Obeta bude synovským aktom par excelance, a tak týmto aktom, výraz Abba nadobudne svoj plný význam pre Ježišovu ľudskú existenciu.
1. 3. 2. Výraz "Syn človeka."
1. 3. 2. 1. Výraz "Syn človeka" - používaný Ježišom.
Výraz "Syn človeka" má tú charakteristickú vlastnosť, že bol použitý len Ježišom. Nebol ani raz použitý osobami rozprávajucími sa s Ježišom a ani v prácach evanjelistov. Tri výnimky od vyššie spomenutého pravidla, sú len zdanlivými výnimkami. Sú len opakovaním Ježišových slov cez nestranné osoby . Neskoršia tradícia nepoužívala tento titul na označenie Ježiša, a keď ho komentovala, tak pravdepodobne nepochopila jeho plný význam. Skutočnosť nepoužívania a spomínané nepochopenie nám natíska mienku, že samotný výraz pochádza priamo od Ježiša. Ježišova autentickosť tohto výrazu skôr nepodlieha pochybostiam. Môže byť problémom, či tento výraz nebol používaný skôr, než to podáva evanjelium. Nedá sa vylúčiť, či evanjelisti na mnohých miestach nahradili tento nejasný výraz, slovami viac pre nich zrozumiteľnými. Môžeme to vidieť na tých miestach, na ktorých najpravdepodobnejšie výraz "Syn človeka" bol nahradený osobným, alebo prívlatňovacím zámenom . Najviac sa to ukazuje v zámene výrazu "Syn človeka prišiel ..." / Lk 19, 10 / za jednoduchší: "Prišiel som .... Neprišiel som..." / por. Mt 9, 13; Mk 2, 17 /.
Vo štvrtom evanjeliu si Ježiš priznáva titul "Boží Syn". Vzniká pochybnosť na tému vyjadrovania sa týmto spôsobom. U synoptikov Ježiš nikdy nepoužíval tento výraz aby vyjadril svoju totožnosť. Dokonca ani vtedy, keď sa ho Kajfáš na to priamo pýta. V tejto situácií sa nazve menom Syn človeka. Zdá sa, že Ján z dôvodu svojho zámeru písať pre posilnenie viery v Krista - Božieho Syna / 20, 31 /, nahradil výraz Syn človeka zrozumiteľnejším a viac vhodným k prijatému zámeru výrazom Boží Syn. Keď Ježiš definoval niečo záhadné, a keď je pravdou, že v slávnostnom vyhlásení svojej totožnosti si pomohol týmto výrazom, tak potom je málo pravdepodobné, aby v iných prípadoch použil slovné spojenie "Boží Syn". Povedal o sebe veľmi jednoducho "Syn človeka".
Analogický s výrazom "Boží Syn", súvisí výraz "Syn" použitý dvakrát u synoptikov a často v Jánovom evanjeliu.V takom význame môžeme ba vlastne máme čítať s výrazom "Syn človeka" aj text Mt 11, 27 , ako aj Ježišovu zmienku, že o tom dni nevie nik, ani anjeli v nebi, ani Syn - por. Mk 13, 32; Mt 24, 36 . V poslednom prípade eschatologický kontext sa zhoduje zo zmienkou o Synovi človeka, keď Ježiš jasne hovorí o svojom príchode, ako o príchode v sláve Syna človeka. Ide o istú ľudskú nevedomosť, Syn človeka nemal úlohu to zjaviť, tak to jednoducho nevie. Podobne treba chápať aj Jánov text, v ktorom vystupuje výraz "Syn". Samotné Jánovo evanjelium dáva príklady náhradného chápania týchto dvoch vyjadrení / por. Jn 9, 35; 6, 40 / , z ktorých pôvodné a autentické je vyjadrenie "Syn človeka". Najpravdepodobnejšie robil to viac, ako o tom svedčia kanonické evanjelia. tento výraz býva nahradzovaný búď osobným zámenom, alebo titulom "Boží Syn". Tieto nahradzovania ukazujú to, čo evanjelisti zachytili, že ukazujú na Ježišovu totožnosť a na Jeho Božie Synovstvo.
1. 3. 3. Syn človeka v pozemskom živote.
1. 3. 3. 1. Príchod a preexistencia.
Niekoľkokrát spomínaný výraz "Syn človeka prišiel", svedčí o vedomí akejsi "preexistencie". Na prvom mieste môžeme myslieť o prorockej preexistencii. Ježiš je predpovedaný v proroctve ako Syn človeka. S tohoto pohľadu existuje istá paralela s Jánom Krstiteľom, ktorú uskutočňuje iná prorocká postava / Eliáš už prišiel ... Mt 17, 12. / . V príchode Syna človeka je čosi viac než len poukazanie na Jeho profetickú preexistenciu. JánKrstiteľ v Ježišovi rozoznáva príchod jediného rodu: "Ty si ten, ktorý má prísť, alebo máme čakať iného?" - / Mt 11, 3 /. "Ten, ktorý má prísť" je tým, ktorého príchod má absolútny charakter, lebo zjavuje príchod samého Boha/naposledný súd /. Ježišov predchodca zvestoval: "Po mne prichádza mocnejší, ako som ja." - / Mk 1, 7/, príde pre ustanovenie Božieho súdu. V tomto prípade "príde" neznamená len splnenie prorockej predpovede, ale uskutočnenie ozajstného príchodu Boha.
V Ježišových výpovediach stretavame zmienky, ktoré robia náražky na reálnu preexistenciu. Príchod Syna človeka je opísaný ako proces premiestňovania sa: príchodu, "... hľadať a zachrániť, čo sa stratilo." / Lk 19, 10 /, alebo príchodu, aby "... slúžil a položil svoj život ako výkupné za mnohých." / Mk 10, 45 /, a toto predpokladá príchod akejsi zmeny, opustenia sebe vlasntej pozície a oddania sa k dispozícii ľudstvu a prinášania im pomoci. Prítomnosť Syna človeka je skutkom veľkorysého rozhodnutia, ktorého zdroj treba hľadať pred týmto životom. Tajomná mienka u Marka: "Poďme inde, do susedných dedín, aby som aj tam kázal, veď na to som prišiel." / Mk 1, 38 /, obsahuje v sebe tie náražky. To, čo u synoptikov je len sugerované, v Jánovom evanjeliu je jasne povedané: Syn človeka je tým, ktorý "zostúpil z neba" / 3, 13; 8, 14 /, a jeho odchod je v tom, aby sa vrátil "tam, kde bol predtým" / 6, 62 /. Príchod je rovnoznačný s príchodom na svet .
1. 3. 3. 2. Aktuálna preexistencia.
Potvrdenie preexistencie sa nevyjadruje cez pohľad na minulosť, ale cez preskúmanie súčasného stavu. Pre Syna človeka prežívanie pozemského života sa stotožňuje so skutočnosťou príchodu. To znamená, že preexistencia je čímsi, čo učinkuje aktuálne a čo je dokazane ako dynamická skutočnosť / "tu a teraz" /.
Zvlášť je hodny úvahy príchod Syna človeka v spojení s najviac banalnými činnosťami ľudského života: "Prišiel Syn človeka, je a pije..." / Lk 7, 34 /. Samotna činnosť jedenia a pitia je čímsi banálnym pre človeka - predsa ich spojenie s faktom príchodu robi, že sa stavajú časťou Božieho zjavenia.
Kontext obsahuje inštrukcie, ktoré sa pričiňujú o odkrytie totožnosti Syna človeka .
Jasna inštrukcia bola daná cez vzťah k Múdrosti, voči obvineniam, ktoré sú namierené proti Synovi človeka, Múdrosť je ospravedlnená cez svoje skutky . Rovnováha medzi prijatím Syna človeka a spravodlivosťou vernou Múdrosti sugeruje, že v Synovi človeka sa zjavuje Božia Múdrosť. Skutky vykonané Ježišom, davaju svedectvo o tej Múdrosti a tým spôsobom v istom význame, Božia Múdrosť sa zosobňuje v Synovi človeka.
Ina inštrukcia ma zásluhu na ohlásení z titulu pravdepodobnosti: výčitka kladená Ježišovi, že je žráč, mohla byť narážkou na vzdorovitého, neposlušného syna, tak ako to predstavuje kniha Deuteronómium . Ten syn mal byť ukameňovaný svojími spoluobyvateľmi. Taký je obraz, ktorý v sebe o Ježišovi vytvára "to pokolenie", aby ospravedlnilo Jeho odvrhnutie a odsúdenie na smrť. A On je poslušným synom, lebo je Synom človeka, ktorý prišiel a koná skutky, ktoré manifestujú Božiu Múdrosť. V takej poslušnosti a pokore môžeme rozpoznať opravdivý spôsob existencie Božieho Syna.
Je teda istý spôsob jedenia a pitia, ktorý je charakteristický pre príchod Syna: tento príchod je definovaný ako úplne ponorenie sa do ľudského života. Inkarnačný dynamizmus dosahuje svoju konečnú hĺbku. Syn človeka je od Jána Krstiteľa viac ľudským. V Ňom sa spĺňa definitívne vtelenie a poľudsštenie Boha, ktoré v nedokonalých a neúplných formách bolo v Starom zákone.
1. 3. 4. Božia moc.
Eschatologická moc súdu je viditeľná v pozemskom živote Syna človeka, v moci odpúšťať hriechy. Keď Ježiš odpúšťa hriechy hriešníci, pozorovatelia si kaldu otázku: "Ktože je to, že aj hriechy odpúšťa?" / Lk 7, 49 /. V prípade s ochrnutým človekom, je otázka postavená ešte viac výrazným spôsobom a dostáva vyčerpávajúcu odpoveď z Ježišovej strany. Židia nielenže kladú otázku, ale priamo ho obviňujú z blúznenia . Vo svojej odpovedi Ježiš sa predstavuje ako Syn človeka, ktorý stanúc sa skutočným človekom, má moc odpúšťať hriechy na zemi, podobne ako Boh v nebi. Ježiš zdôvodňuje túto moc zázrakom .
Popri moci súdiť je v Ježišovi spojená moc udeľovať život. Podľa Jána Otec udelil Synovi to, že má život v sebe, ako aj moc súdiť . Povýšenie Syna človeka má za úlohu dávať život večný . V tejto perspektíve sa javí aj Eucharistia, ako prostriedok odovzdania života . Taká moc, odpúšťania hriechov, ako aj moc dávať večný život, je Božou mocou.
1. 3. 5. Syn človeka v sláve.
1. 3. 5. 1. Príchod na oblakoch.
Ježiš sa nazýva Synom človeka nielen pre zvýraznenie - v súlade s prirodzeným významom tohot výrazu - pravdy Jeho ľudskej prirodzenosti a ľudského osudu, ale tiež vzhľadom na Danielovo proroctvo . Text proroka Daniela je vlastne jediným proroctvom, ktoré sa vzťahuje na konkrétnu osobu s mesiánskym charakterom. Ježiš nadväzuje na toto proroctvo, keď pred Sanhedrinom vydáva svedectvo na tému vlastnej identity "Krista" a "Božieho Syna" . Príchod na nebeských oblakoch bol čímsi charakteristickým pre Božieho Syna, predpovedaného prorokom, rovnako aj účasť na Božej moci.
Náväznosť k proroctvu neznamenala obrat v smere apokalyptickej vízie z minulosti. Ježišovu odpoveď treba chápať v Jemu súčasnom kontexte. Tento kontext bol opísaný v časoch Henocha /apokrif /, v ktorej boli zvýraznené individuálne vlastnosti ako aj transcendetálne vlastnosti Syna človeka.
Príchod Syna človeka "v oblakoch" ma známky teofánie, lebo oblak bol stále znakom teofánie. Ježiš božským spôsobom predpovedá príchod, ktorý je v kontraste s prvým príchodom Syna človeka. Ten spôsob bude taký, že bude dôkazom, že On je Kristom i Božím Synom.
1. 3. 5. 2. Syn človeka - univerzálny sudca.
Rámec všeobecného súdu privádza na myseľ Božiu autoritu. Spôsob príchodu Syna človeka na súd so všetkými anjelmi pripomína príchod Jahve, o ktorom hovorí Zachariášovo proroctvo . Moc súdiť je vlastná Bohu. Reč, ktorá nás zaskakuje je to, že Syn človeka vykonáva túto moc absolútne, suverénne: ako suverénny pán. Skutky ľudí hodnotí cez vzťah skutkov k Jeho osobe. Všetci budú odsúdení podľa toho, aký postoj zachovali vzhľadom k Nemu, lebo On je tajomným spôsobom prítomný v každom človekovi.
Téma súdu a s ním spojená Ježišova funkcia /hodnosť/ sa nachádza na mnohých miestach Ježišovho učenia, a stále do centra toho súdu, Ježiš kladie seba, ako sudcu i ako bod vzťahu a hodnoty ľudí .
Táto pozícia ako bod vzťahu je pozíciou samého Boha. Ľudstvo má byť súdené zhodne so svojím postojom k Bohu. Vychádza to aj z tohto prehlásenia: "Lebo kto by si chcel život zachrániť, stratí ho, ale kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho. Veď čo osoží človekovi, keby aj celý svet získal, a svojej duši by uškodil?! Alebo za čo vymení človek svoju dušu?! Lebo Syn človeka príde v sláve svojho Otca so svojími anjelmi a vtedy odplatí každému podľa jeho skutkov." / Mt 16, 25 - 27 /. Syn človeka má moc nielen súdiť, ale ma právo žiadať od ľudí úplnu obetu zo života. A to je tiež privilégium samého Boha. Taktiež konečné víťazstvo nad zlom splnené na poslednom súde, ukazuje, že Syn človeka má vlastnosti Boha .
1. 3. 6. Ľudské vlastnosti "Syna človeka".
Ak božska totožnosť Syna človeka je zvýraznená rôznými spôsobmi, tak súčasne býva zviditeľnená aj Jeho ľudska skutočnosť. Keď hovorí, že Syn človeka prišiel, tak Ježiš má na mysli človeka, ktorým je On sám vo svojej vlastnej realite, a ktorý žije ľudským životom. Ak v Danielovom proroctve i v knihe Henocha Syn človeka je nebeským bytím alebo božským, nie ľudským, v Ježišovi je človekom, ktorý žije skutočný život človeka na zemi. Rozdiel je ľahko spoznateľný. Nazývajúc seba v tom význame, Ježiš chcel upriamiť pozornosť na svoj ľudský stav, ten stav, ktorý mu dovoľoval splniť Jeho poslanie.
Podľa Jána, Ježiš hovorí, že Otec odovzdal Synovi moc vykonať súd, "lebo je Synom človeka" /Jn 5, 27 /. Čo znamená tento výrok? Zdá sa, že ide tu o odovzdanie človekovi preto, aby ľudia boli súdení niekým, kto je takým človekom ako oni. Tak chápe položenie človeka na základe vlastnej skúsenosti. Samotná moc súdiť, je mocou Boha a Syn človeka vykonávajúc túto moc zjavuje svoju Božsku osobu. Tak nám je ľahšie pochopiť, že Jeho súd je súdom spasenia než odsúdenia .
Ježiš priznávajúc si moc odpúšťať hriechy hovorí, že túto moc má "na zemi" . Z toho vychádza, že pre odpustenie hriechov na zemi bol potrebny Syn človeka, vo svojej skutočne ľudskej podobe.
Matúš hovorí, že ľudia sa divili a vzdávali chválu Bohu, že takú moc dal človekovi . Odpustenie hriechov Synom človeka dovoľuje predpokladať možnosť udelenia takej moci iným ľuďom. Ježišova moc nad sobotou, ktorá tiež implikuje náležité Božie splnomocnenie, je spojená s ľudským stavom Syna človeka . Zásada, ktorá leží pri základoch toho tvrdenia, zdá sa chce voviesť do toho, že človek, ktorému sobota ma slúžiť, má právo formovať jej konkrétne formy.
Ľudský stav je podstatný pre Syna človeka, lebo v Jeho vízii dáva večný život, on je davany cezJeho Telo a Jeho Krv. Popravde ide o Telo a Krv Ježiša Oslaveného, ale predsa je to skutočné ľudské telo a skutočná ľudská krv, ktorá sa dáva ako pokrm a nápoj.
Tajomná prítomnosť Syna človeka má svoje patričné využitie v každom človekovi, zvlášť v ľuďoch ktorí sú nešťastní. Ta prítomnosť robí, že Ježiš zažíva to, čo človeka teší alebo bolí. Tato prítomnosť nosí akési Božie znamenie, ktoré ukazuje, do akého stupňa je Ježiš skutočne človekom, spolu tŕpi a spolu sa teší so svojími bratmi. Vo svetle toho čo bolo povedané, lepšie pochopíme, že viera v Syna človeka sa dotýka súčasne Jeho človečenstva i Jeho božstva. Otázka: "Ty veríš v Syna človeka?" / Jn 9, 35 /, je položená človekovi slepému od narodenia, ktorý po prvýkrát uvidel človeka, keď otváral oči na Ježiša. Naša viera je podobná. Cez človeka dochádzame k Bohu.
Človečenstvo Syna človeka svoju hodnotu dosahuje v obeti: On preto prišiel "aby slúžil a položil svoj život ako výkupné za mnohých." /Mk 10, 45/.
Akým spôsobom Jeho život môže byť výkupným za ľudstvo? Je potrebné, aby Jeho osoba mala hodnotu prinajmenšom celého ľudstva. Je to možné, veď On ako Syn človeka má božský pôvod i božskú moc, ale súčasne ľudskú prirodzenosť, ktorá Mu dovoľuje stáť pred Otcom namiesto celého ľudstva.
1. 3. 7. Teológia vo výraze "Syn človeka".
Je zaujímavé, že Ježiš pre potvrdenie svojej totožnosti vybral výraz, ktorý sám o sebe znamená "človek", a nevybral výraz, ktorý by viac bezprostredne poukazoval na božstvo, napríklad "Boží Syn". A potom v čisto ľudskej rovine výraz "Syn človeka" poukazuje na akúsi úplnú obyčajnosť, kohosi, kto stojí v celej histórií ľudského pokolenia a nad ničím nevyniká.
1. 3. 7. 1. Ľudská skutočnosť.
Na prvom mieste tento výraz chce vyjadriť, že Ježiš je skutočným človekom. Toto tvrdenie by sa mohlo zdať zbytočné voči niekomu, kto prežíva život ako všetci iní ľudia. Ale vlastne opierajúc sa o tú konkrétnu ľudskú existenciu, tento výraz naberá nový obsah, ktorý chýba v apokalyptických popisoch Daniela a Henocha, v ktorých je spomenutý jedine ľudský výzor.
Ďalej tento výraz obsahuje v sebe tvrdenie, že Ježiš je úplným človekom, ktorému nič nechýba, čo je skutočne ľudské. Vieme, že Ježiš nemal hriech - ale ta neprítomnosť hriechu v ničom nezmenšuje človečenstvo. Naopak, treba povedať, že je deformáciou a znehodnotením ľudských hodnôt. Ježiš bez hriechu je takým človekom, aký vyšiel z rúk Boha Stvoriteľa, bez žiadného zmenšenia, alebo znehodnotenia.
V biblickej perspektíve, tento výraz nám vyvoláva osobu Adama. Najlepší komentár k tomu výrazu dáva vo svojom evanjeliu evanjelista Lukáš, cez celú Ježišovu genealógiu, nás privádza až k Adamovi /Lk 3, 23 - 38/. Adam má rodove meno "človek". Ježiš tak isto si priznáva rodové meno "Syn človeka". On je istým opakovaním Adama. Predsa vo vzťahu k Adamovi výraz "Syn človeka", nám môže natískať už to, čo rozvinie sv. Pavol v liste Rimanom, istú protichodnosť Ježiša Adamovi /por. Rim 5, 12 - 21/. Adam je postavou toho, ktorý mal prísť a ktorý v celom podobenstve má silne protichodné čŕty. Je toto podobenstvo a protichodnosť zahrnuté v tomto termíne, ktorým si Ježiš pomáhal? Môžme rôzne odpovedať na tak postavenú otázku: predsa nepodlieha pochybnosti, že je možné dopatrať sa tých implikácií vo svetle zjavenia Nového zákona.
1. 3. 7. 2. Teologický rozmer.
Akým spôsobom zjavuje sa "Syn človeka" ako prekročenie človeka a toho čo je ľudské? Cez vzťah k Danielovmu apokalyptickému spôsobu, tento výraz obdržuje teologický rozmer. Podľa Danielovho textu, osoba podobná Synovi človeka, ktorá prichádza, bola nebeského pôvodu a ukazuje sa vedľa Boha ako Syn. Výraz "Syn človeka" bol daný z dôvodu schopnosti človeka k predstaveniu existencie Boha. Človek je podobný Bohu samotným aktom stvorenia. Vďaka tomu, pre predstavenie Božieho Syna je najlepšia postava "Syna človeka". Z druhej strany postava z Danielovho proroctva bola personifikáciou Božieho ľudu, teda súčasne osobou božskej hodnosti a zosobnením ľudu. Keď Ježiš sa označuje ako "Syn človeka", zatvára tým všetky časti postavy z Danielovho proroctva: Božia existencia, ktorá voči Bohu vystupuje v opozícii Syna a ktorá reprezentuje vybraný ľud, konkrétne nové ľudstvo. Tak ako a Daniela Syn človeka má Božsky pôvod, ktorý sa prejavuje v skutočnosti plného príchodu Tajomstva, tak aj ten Syn človeka - Ježiš - má Božiu moc.Na rozdiel od Daniela nielen má ľudský výzor, On je človekom. Ľudsky prvok nemusí sa tratiť pred božským. Tento prvok má svoju vlastnú hodnotu. Podľa toho zásada podobnosti má svoju plnú skutočnosť: božský prvok sa odkrýva v tom, čo je ľudské, doplňujúc to ostatné. Nie je žiadna disharmónia medzi týmito dvoma prvkami.
Toto všetko dokazuje, že v Ňom sa splnilo Vtelenie vo svojej úplnej dokonalosti. V osobe Syna človeka Boh a človek sú nerozdielene prítomní a nerozdelene účinkujúci. Ktosi v hodnosti Boha pôsobí ako ako človek i v hodnosti človeka. Všetko to je možné vďaka skutočnej podobnosti, o ktorej bola reč vyššie, ktorá dovoľuje, aby to, čo je ľudské, adekvátne ukázalo to, čo je božske.
Jednoducho výraz "Syn človeka" je sam o sebe znakom úplného vtelenia. Význam, aký mu dáva Ježiš, je taký, keď my povieme: "Boží Syn, ktorý sa stal človekom." Predsa tento výraz hovorí o človekovi a tým nám sugeruje že božstvo božskej osoby sa skrýva i zjavuje v ľudstve. Z toho pohľadu, tento výraz mieri vylúčiť celú koncepciu Krista na dvoch úrovniach, teda takú koncepciu, v ktorej božstvo by sa ukazalo za alebo pred ľudstvom. Tento dualizmus je vylúčený spôsobom, akým Ježiš určuje sám seba. tento termín nechce Ježiša voviesť len do ľudskej štruktúry, hovorí, že božská osoba je vyjadrená v človekovi a že sa nedá uzákoniť negáciou božskej osoby.
1. 3. 7. 3. Ontologický a funkcionálný /funkčný/ základ.
Ježišom používaný termín "Syn človeka" poukazuje na vzťah medzi ontologickým a funkcionálnym prvkom, Jeho totožnosti. Vychádza to z významu slov, keď hovorí o svojom príchode a o svojej moci. Syn človeka prišiel aby splnil misiju: On "prišiel hľadať a zachrániť, čo sa stratilo." /Lk 19, 10/; "neprišiel dať sa obsluhovať, ale slúžiť a položiť svoj život ako výkupné za mnohých" / Mt 20, 28 /.
Keď Ježiš z hora predpovedá svoje utrpenie, smrť a zmŕtvychvstanie, vidí v tom splnenie Božieho plánu cez Syna človeka: "Syn človeka musí mnoho trpieť" /Mk 8, 31; por. Lk 9, 22 /.
Výraz "Syn človeka" priťahuje pozornosť k ontologickému rozmeru. Ježiš sa nedefinoval funkcionálnym /funkčným / titulom. Nikdy sa nenazýva "sluha" nezávisle od toho, že zdôrazňuje svoju pripravenosť slúžiť, hovoriac, že "Syn človeka prišiel aby slúžil", zlučuje ideu sluhu s ideou Syna človeka, a tá posledná si zachováva svoj vlastný význam. Rovnako predpovedajúc svoju budúcu slávu, Ježiš by sa mohol nazvať Mesiášom alebo Kristom. Hovorí, že "Syn človeka zasadne po pravici Otca." Priznáva si kráľovsku mesiášsku hodnosť, neprivlastňujúc si ju titulom Mesiáš, uspokojuje sa s vyhlásením sa za Syna človeka. Máme v tom dôkaz, že sa nechce rozplývať v osobnej fikcií. On nie je obyčajným Božím vyslancom - je Synom a prichádza ako Syn. Jeho osoba - Syna - je čímsi prvším, včasnejším od akéjkoľvek misie a tá osoba ostane stále tou istou osobou. On nie je personifikáciou akejkoľvek misie. To čo je najvážnejšie, nás vedie k tomu, kým On je.
1. 3. 7. 4. Ľudske synovstvo.
Ak výraz "Syn človeka" je zakotvený v tajomstve synovského pôvodu, natíska sa otázka: v akom význame je to ľudské zrodenie? Tento výraz znamená, že Ježiš je človekom i synom. Hovorí ale ešte viacej ... Synom ľudským. Nestačí v Ňom uznať Syna Božieho, ktorý je Synom - človekom, je potrebné rozobrať, akým spôsobom, do akej miery je On synom človeka. Z evanjelií o detstve vieme, do akej miery bol tento problém otvorený. Ježišovo panenské počatie, vykonané mocou Ducha Svätého urobilo, aby dieťa bolo zároveň zrodené z Boha a ženy. V ňom sa ukázalo Božie synovstvo i synovstvo ľudské. Toto vysvetľuje sv. Pavol: "Boh poslal svojho Syna, narodeného zo ženy ... " / Gal 4, 4 /. Tento výraz "Narodený zo ženy" , je komentárom k titulu "Syn človeka".
Výraz "Syn človeka" implikuje súčasne antropológiu i teológiu. Ježiš charakterizuje seba cez svoje synovstvo z Márie, ktorá je znakom Jeho synovstva z Otca. Vyššie sme hovorili o podobe medzi Bohom a človekom, ktorá je pri základoch samotnej postavy Syna človeka. Konkrétne v Ježišovom prípade, Mária zahŕňa túto podobu Nebeského Otca spolu s Jeho otcovstvom. Dôsledkom toho, má žena svoju úlohu vo vtelení.
2. Vtelenie slova, účinky a Božia prítomnosť.
2. 1. Vtelenie slova.
2. 1. 1. Povaha slova.
Medzi slovami, ktoré sú špecifické pre Ježiša je aj slovo "Amen", ktorého používanie v judaizme nemá precedensu a nemá obdoby v iných častiach Nového zákona. Výzanm toho slova je "tak je", toto slovo bolo používané ako výraz potvrdzujúceho vyjadrenia. Ježiš si týmto slovom pomáha pri úvode svojich reči, aby takto náležite zvýraznil ich pravdu. “Veru, veru, hovorím vám“, týmto zdôrazňuje svoju povahu. Jediný biblický výraz, s ktorým by bolo možné porovnať tento výraz užívaný prorokmi: „Hovorí Pán (Jahve)“. Toto porovnanie nám bezprostredne sugeruje, že Ježiš zaberá miesto Jahve. To On je tým, ktorý hovorí svojou vlastnou autoritou. Ide o totožnosť medzi slovom Boha a Jeho slovom.
Poslucháči spoznali veľmi jasne rozdiel, ktorý je medzi Ježišovým učením a učenám doktorov práva. O Ježišovi je hovorené, že učí ako ten, kto má moc. O akú moc išlo? Poslucháči zaiste neboli v stave to upresniť. Isté je ale to, že u Ježiša zistili doteraz neslýchaný spôsob učenia, a to až do takej miery, že v tom učení povaha Slova zastupovala povahu Práva – Zákona. Až chceme preanalizovať to, čo je základom pri pripisovaní si moci, treba uviesť, že Ježiš pripisoval svojmu učeniu povahu vyššiu od Práva – Zákona. Tak potom jeho náuka sa predkladá (predstavuje) ako Božia náuka, potvrdená Božskou autoritou.
Mohol povedať: „Nebo a zem sa pominú, ale moje slová sa nepominú“ (Mk 13, 31).
Jeho slová pripomínajú slová Jahve zo Starého zákona. Tieto slová neobsahujú v sebe meniteľnosť tohto sveta – participujú na večnosti Boha.
Tieto slová obsahujú v sebe transcendenciu, ale súčasne aj úplnu imanentnosť Vtelenia.
Hoci majú Božiu autoritu, sú autentické ľudským slovám. Sluhovia vyslaní veľkňazmi a zákonníkmi, keď sa vrátili od Ježiša, hovoria: „Nikdy tak človek nehovoril“ (Jn 7, 46). V Ježišovom prípade máme do činenia s učením, ktoré pochádza z hora, ale poslucháčovi sa podáva z dola. Zvlášť dôležitá je formulácia, ktorá je v protiklade starého učenia voči novému: „Počuli ste, že bolo povedané..... No ja vám hovorím:...“ (Mt 5, 21 – 22; 27 – 28; 32). Ježiš si pripisuje autoritu, ktorá je vyššia od autority Práva – Zákona. Podobne je udivujúce aj to, že výraz „bolo povedané“ je zo strany pasívnej a vyjadruje pôsobenie (účinkovanie) Boha. Ako vysvetliť, že Ježiš mohol predstavovať seba za kohosi vyššieho od slova samotného Boha? To môže byť ospravedlnené jedine tým, že Božie slovo bolo sformulované cez prostredníkov, ktorých pôsobenie malo isté ohraničenie a nedokonalosti. Prisvojovanie si práva na opravovanie a doplnenie Práva – Zákona, vedie ho k naplneniu (Mt 5, 17), nemohlo pochádzať odnikadiaľ, jedine z jedného zdroja. Ježiš nie je obyčajným prostredníkom, lebo v Ňom Božie Slovo je v celej svojej povahe. Prítomnosť implikuje to, že On sám v sebe vo svojej osobe je Slovom Boha.
2. 1. 2. Slovo a osoba.
Dva Ježišove vyhlásenia výrazným spôsobom podsúvajú hoci zatienenú totožnosť medzi slovom a osobou. Hrozba vyslovena proti obyvateľom galilejských miest nadväzuje na osobu a činnosť proroka Jonáša. „A tu je predsa niekto väčší ako Šalamún“(Mt 12, 24). Vyššie od Šalamúna, ktorý Židmi je považovaný za najväčšieho ohlasovateľa Božej Múdrosti, môže byť len samotná Božia Múdrosť.
Vo štvrtom evanjeliu stretávame analogickú identifikáciu Ježiša zo svetlom a pravdou. Sformulovanie je viac výraznejšie ako u synoptikou. U Matúša a Lukáša Ježiš len implicitne povedal: „Ja som Božia Múdrosť“, „Ja som Slovom Boha“. Ján predstavuje totožnosť vo výrazoch viac výraznejšie: „Ja som svetlo sveta“ (8, 12); „ Ja som pravda“ (14, 6). Oproti týmto tvrdeniam sú ešte aj iné, ktoré obsahujú tú samú ideu. „Ja som svetlo sveta. Kto mňa nasleduje, nebude chodiť vo tmách, ale bude mať svetlo života.“(8, 12)
U Deuteroizaijáša stretávame podobné tvrdenia, ktoré sú pripisované Jahvemu. Vo vyjadrení proroka stretávame tvrdenie, že Boh tvorí svetlo, alebo, že Boh prehovoril.
Evanjeliové konštatovania obsahujú nároky vyššieho radu. Ježiš nie je len tým, ktorý dáva svetlo, alebo tým, ktorý hovorí. On je svetlom a je pravdou. To vyplýva z Vtelenia – svetlo a pravda nie sú už darom, ktorý je udelený ľuďom, ale je osobou, ktorá sa znížila do ľudskosti, aby sa dala ako svetlo a pravda. Význam Vtelenia je jasne zvýraznený v pojme „svetlo sveta“. Samotné Ježišové slová postačia na vysvetlenie koncepcie predstavenej v Jánovom prológu, kde Ježiš je Slovo (Logos). V Ježišových slovách môžeme nájsť to, čo vplývalo na ukázanie sa výrazu o Slove „na počiatku“.
Keď Ježiš hovorí „ Preto som vám povedal, že zomriete vo svojich hriechoch. Lebo ak neuveríte, že Ja Som, zomriete vo svojich hriechoch. Pýtali sa ho teda: „Kto si ty?“ Ježiš im odpovedal: „Odpočiatku to, čo vám hovorím,“ (Jn 8, 24 – 25) čiže Slovom. Ježišová odpoveď sa dá vysvetliť nadviazaním na Božiu Múdrosť, ktorá podľa Knihy Prísloví 8, 23 existovala od počiatku. Ježišová odpoveď je umiestnená v dialógu zo Židmi, ktorí svoje uzatvorenie nachádzajú v jasnom Ježišovom svedectve: „Prv ako bol Abrahám, Ja Som.“ (Jn 8, 58). Ak Ježiš je od samotného počiatku tým čo hovorí, čiže je vo svojej osobnej existencii Slovom Boha. Tu dochádza k otvrdeniu toho, že Ježiš je Božím Slovom, ktoré existovalo „na počiatku“.
Ide o Slovo Vtelené: „Ja som tým, čo vám hovorí“ sa vzťahuje na Slovo: „od počiatku“ mohlo by sa vzťahovať na začiatok rozhovoru, na počiatok Ježišovho ohlasovania – ale týmto ľudským spôsobom uvažovania naberá hlbší význam, ktorý sa môže vzťahovať na absolútny začiatok.
Táto totožnosť slova a osoby v Ježišovi Kristovi zodpovedá viere, ktorá Ježišové vystúpenia roznecuje. Ľudia dosvedčujú, že veria Ježišovým slovám, a ešte viac, že veria v Neho. Viera v slovo i v osobu ho tvoria jedno.
2. 2. Vtelenie Božieho účinkovania (pôsobenia)
2. 2. 1. Rekapitulacia veľkých postáv Izraela
Boh viedol skutky Izraela cez vybrané osoby. Ježiš opakuje v súhrne svojho pôsobenia tieto skutky. Sprítomňuje na vyššom stupni to všetko, čo tieto postavy splnili vo svojom čase.
Celá Abrahámová skôsenosť bola nasmerovaná na Ježiša: „Váš otec Abrahám zaplesal, že uvidí môj deň; i videl a zaradoval sa.“ (Jn 8, 56) Skutočným Izákom, ktorého meno znamená „Boh sa zaradoval“, ktorý potešil Abraháma, je vlastne Ježiš. Môže sa stať, že istá identifikácia s Izákom nastáva v slovách, ktoré opisujú udalosti krstu a premenenia.
Toto zjednotenie mohlo viesť k mienke, že Ježiš je menší od Abraháma. Zároveň Ježiš potvrdzuje svoju veľkosť. On je skôr ako Abrahám.
Abrahám spolu so svojou pripravenosťou obetovať svojh syna Izáka, môže byť postavou Otca, davajúceho z lásky svojho Syna.
Rozhovor zo Samaritánkou je udalosťou, v ktorej Ježiš porovnáva seba s patriarchom Jakubom; Ježiš robí viac ako Jakub, ktorý dal studňu zo zdravou vodou. On dáva vodu pre vešný život (porov. Jn 4, 11 – 15).
pokračovať po schválení textu.
FORMOVANIE KRISTOLOGICKEJ DOKTRÍNY V PRVÝCH STOROČIACH CIRKVI .
Vývoj viery v Krista sa v prvých storočiach prejavil aj snahou vypracovať kristologicku doktrínu.
Kto bol Ježiš? Čím bol Ježiš? To boli zásadne otázky, ktoré boli východiskovým bodom do neraz horúcich dogmatických sporov.
Nemôžeme v rámci prednášok predstaviť celú históriu vývoja Kristológie. Je to už skôr úloha špecialistov. Skúsme vniknúť aspoň do niektorých aspektov tejto histórie a do jej uzavretia v podobe niekoľkých koncilových výrokov zaväzujúcich Cirkev k vereniu i k učeniu.
8. 1. Nasmerovanie doktrinalného vývoja.
Hneď v úvode je potrebné povedať, že v tomto vývoji v prvom rade išlo o problém ontologický. Kým je Ježiš vo svojom bytí? Tento problém bol stále na prvom mieste. Stačí spomenúť otázky: Či Ježiš je človekom, majúcim reálne telo? Či je opravdivým Bohom a prečo? Či je tej istej prirodzenosti ako Otec na nebesiach? Či vo svojom človečenstve má ľudskú dušu? Ako vyzera Jeho jednota, pri Jeho božstve i človečenstve? Či je potrebné rozprávať o jednej alebo dvoch vôľach? Všetky tieto otázky, na ktoré Cirkev musela nájsť odpovede, sa vzťahujú na to, kým, je Ježiš v sebe.
To neznamená, že soteriologicky aspekt nebol braty do úvahy. Vo všetkých týchto sporoch, otázka spásy bola na jednom z prvých miest. Ježišov soteriologický rozmer bol zaručený Jeho bytím. Len Ježiš, Boh - človek mohol byť Spasiteľom človeka, ktorý v Bohu vstupuje do stavu spásy.
Prioritou ontologického problému sa vysvetľuje vnútorná prirodzenosť kresťanskej viery, ktorá je priľnutím k osobe na prvom mieste a potom prijatím slova, posolstva i preukazaním dôvery v dokonalé dielo. Z toho dôvodu duchovná snaha je nasmerovaná v prvom rade na osobu.
8. 2. Tri prve nebezpečenstvá.
Od samého začiatku sa ukazali tri hlavné nebezpečenstva, ktoré vyhovujú trom snahám, ktorým odporuje viera v Krista.
8. 2. 1. Spoznanie Kristovho božstva: Ježiš je človekom vybavený Božou mocou.
Pre ľudí z Ježišovho kruhu, ktorý prijali monoteizmus, robilo veľkú ťažkosť prijať akéhosi človeka, ktorý v skutočnosti mal by biť Božím Synom. Tieto ťažkosti strataváma u ebionitov a potom v židovsko - kresťanských kruhoch. Ebioniti uznávali v Ježišovi toho človeka, ktorý vo chvíli krstu v Jordáne bol vybavený mocou Svätého Ducha, ale popierali, že je Synom zrodeným z Otca. Týmto smerom sa uberal adopcijanizmus, ktorého zakladateľom bol koncom II. storočia Teodot Starši. Podľa neho Kristus bol obyčajným človekom, ktorého Boh vyvolil a špeciálne prichystal. Toto vyvolenie možno chápať ako určitú formu adopcie. Keď prijmeme monoteizmus jednej osoby, potom je nemožné Ježišovi uznať božsku osobu syna. Nezostáva nič iného ako Ho uznať len za človeka, v ktorom sa prejavila zvláštna aktivita Jediného Boha. Ježiš je tak zvýhodnený, že Ho priam môžme nazvať Synom Božím. Táto adopcionisticka koncepcia zodpovedá mentalite Starého zákona. Túto koncepciu môžeme pripojiť k dobre známej starozákonnej schéme úvodnej /počiatočnej/ cesty mesianizmu. Obyčajný človek je povýšený do zvláštnej hodnosti, ktorá súvisí so zvereným mu poslaním. Tento Teodotov adopcianizmus nezanikol smrťou svojho zakladateľa. Má náchylnosť do dlhého obnovovania sa. V III. storočí u Pavla zo Samostaty a v období reformácie u Michala Servetksa a jeho žiakov. Taktiež niektorí súčasní teológovia sa vracajú k tejto koncepcií, vidiac v Ježišovi len človeka, ktorý v sebe zjavuje Boha.
8. 2. 2. Popretie skutočného človečenstva v Ježišovi.
Človečenstvo v Ježišovi bolo popierané od samého počiatku, tak ako aj Jeho božstvo. Veľmi skoro v Cirkvi vznikol doketizmus, ktorý Ježišovo telo považuje za zdanlivé / dokéma, fantazma/. Už svätý Ján apoštol, musel bojovať proti bludom tohoto druhu. "Božieho ducha poznáte podľa toho: Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha." 1Jn 4, 2. "Lebo vyšlo do sveta mnoho zvodcov, ktorí nevyznávajú, že Ježiš Kristus prišiel v tele. To je zvodca a antikrist." 2 Jn 7.
Ignác Antiochijský / + 107 / tiež bojuje proti takým koncepciám, zvýrazňujúc reálnosť Ježišovho narodenia a ukrižovania. Tak Ján ako aj Ignác súčasne silne podčiarkuju Kristovo božstvo: bojujú na dvoch frontoch. Doketizmus mohol byť inšpirovaný cez rôzne formy dualizmu, v ktorom sa pohŕda s matériou a tiež aj s ľudským telom. Telo je chápané ako čosi zlé, lebo hmota je sídlom zla. Z druhej strany hlavná myšlienka bola: božská transcedencia: Boh je považovaný za niečo vyššie nad naším svetom, že vo všeobecnosti nemohol by žiť v našom reálnom tele. Možno bolo potrebné prijať existenciu zdanlivého tela. V takom zdanlivom tele sa Ježiš zdanlivo narodil, a zdanlivo trpel. Podľa Marciona Ježiš sa nenarodil, ale sa ukázal na tomto svete v zrelom veku. Podľa Valentína Kristovo telo, bolo telom nebeským a duchovným. Toto telo prešlo cez Máriu, ale sa z Nej nenarodilo. Podľa Bazilidesa Kristus naozaj nezomrel: oklamal svojich vrahov a na miesto seba podstrčil Šimona s Cyrény. Je jasné, že nie je ľahké prijať utrpenie na kríži s Božou transcendenciou. Hilar z Poitiers neskôr píše, že Ježiš počas svojho utrpenia nemohol trpieť, lebo nemohol mať slabosť telesnej prirodzenosti, tiež podľahol doketizmu. Neskôr sv. Hilár opravil svoj názor tvrdiac, že len Božia prirodzenosť bola vyňatá z utrpenia, ale ľudská prirodzenosť z utrpenia nebola vyňatá. Doketizmus je nepretržitou snahou pre teologicku myseľ, hoci v neskoršom období nenašiel špeciálnu podobu v nejakom systéme. Je skôr podkožnou tendenciou, ako sformulovanou teóriou.
8. 2. 3. Uvedenie Krista do mýtu.
V II. storočí apokrifné listy uľahčovali jednoduchým ľuďom predstavovať si Ježiša legendárnym spôsobom.
Gnóza usiluje vtiahnúť Krista do rámca svojich systémov, ako ich jedno spojivo "eón" uprostred iních podobných eónov. Boli rôzne spôsoby spojovania toho "eónu" "/čiže stupne zostupovania bytia od Boha/ z Ježišom z Nazaretu. Najčastejšia predstava: že Kristus /rón/ zostúpil pri krste na Ježiša z Nazaretu. Nemôžeme sa diviť tomu, že existovali také mytologické tendencie. Svet staroveku bol svetom, v ktorom boli vybudované silné štruktúry mýtického myslenia. Toto myslenie nemalo v úmysle vzdať sa príležitosti zapojiť Ježiša Krista do svojho rámca. Tieto tendencie chceli vidieť Krista zhodného so svojími schémami, a nie Krista prekračujúceho a lamajúceho tieto schémy. Tieto mytologizujúce tendencie nezanikli z ľudskej mysle. Z jednej strany po dnešok je snaha vytvárať fantastické pravdy namiesto pravdy historickej, tam, kde mlčia Evanjelia. Z druhej strany chcú rôzne náboženstva v rámci svojich bádaní, vidieť Krista ako element dávnych mytológií. Proti týmto snahám vystupuje víťazne historická skutočnosť života a osudov Ježiša Krista.
8. 3. Prvé náčrty teológie vtelenia.
Z tých, ktorí ako prví sa postavili proti kristologickým bludom spomenieme svätého Ireneja z Lyonu a Tertuliána z Afriky. Obidvaja zaujímajú veľmi vážne miesto vo vývoji kristológie, a to vďaka tomu, že pohli správnym smerom, to znamená v takom, ktorým sa vybrala neskoršia teológia.
8. 3. 1. Svätý Irenej /+ 202 /.
Irenej prekonáva ebionizmus a doketizmus a predovšetkým gnózu. Preukazuje vernosťPísmu, Tradícii a cirkevnému Credo. Nemá v úmysle exponovať vlastné mienky, ale v prvom rade vieru Cirkvi. Podľa Ireneja, Kristus je pravdivým človekom a pravdivým Bohom. Zdôvodňuje to soteriologickými dôkazmi: Len Boh sám môže poskytnúť spásu, a len človek môže napraviť ľudské nedostatky. Aby zmieriť človeka s Bohom bol potrebný prostredník, ktorý je s obidvomi spríbuznený.
V Kristovi človekovi, Irenej predovšetkým podčiarkuje skutočnosť tela, a s tým spojenú skutočnosť panenského narodenia z Márie. Ježiš sa pripája do širokého ľudského pokolenia, aby vykonal rekapituláciu. Tie otázky rozoberieme v ďalších úvahách.
Irenej podčiarkuje Božstvo a človečenstvo a kladie zvláštny dôraz na Kristovu jednotu. On ako prvý vo vzťahu ku Kristovi použil výraz, ktorý budu používať ekumenické snemy, zvlášť snem chalcedonsky. /heis kai ho autos - jeden a ten istý/.
Irenej nemá ešte dôklane termíny, používa slovo "človek" vo vzťahu k Ježišovi /neostatok výrazov, ako "ľudská prirodzenosť", alebo "humanitas"/. Namá predstavu aby týmto spôsobom opisovaný Ježiš, bol opisaný ako ľudská osoba. Nedáva špeciálny dôraz na existenciu ľudskej duše v Ježišovi, lebo vtedy tento problém ešte nebol postavený. Doktrinálnou časťou prvoradého významu v Irenejovej koncepcii je teória "rekapitulácie". Rekapitulácia kladie vtelenie v celej ekonómii spásy do jej centra. Termín "rekapitulácia" má trojaký význam:
1. otvorenie minulosti, ale novým spôsobom.
2. vziatie na seba osud ľudstva.
3. vovedenie ľudského pokolenia v Kristovi do svojho cieľa.
Tieto tri časti zapadajú podľa Ireneja, vo vzťahu ku Kristovi. Kristus je hlava všetkého, celého Kozmu, bezprostredným prejavom toho je to, že On je hlava Cirkvi. Týmto spôsobom vtelenie sa stáva faktom kozmického zásahu hoci cez to ono neprestáva byť konkrétnym historickým faktom.
8. 3. 2. Tertulián.
Tertulián založil výrazy, ktoré v budúcnosti pomohli na Východe potrieť tri veľmi nebezpečné bludy: apolinarizmus, nestorianizmus a monofizitizmus. Proti doketizmu jasne potvrdzuje existenciu ľudskej duše v Ježišovi Kristovi. Toto potvrdenie ľudskej duše v Kristovi, dovoľuje Tertuliánovi unikať ťažkostiam, ktoré v budúcnosti stretnú Atanáza pri vysvetľovaní pohnutia /vzrušenia/ v Ježišovi, ťažké na dohodnutie v kristológii typu Logos - sarx. Tertulián sa nepýta komu má pripisovať to pohnutie /vzrušenie/: telu /sarx/ alego Logosu, ale rovno ho pripisuje duši. Dôležitejšie je ešte to, čo Tertulián povedal proti monarchianistovi Prakseasovi. Podľa Prakseasa, Kristus je jedine zjavením sa Otca /monarchia Otca/, tak, že skutočne je to Otec, akoby Boh sa vtelil a trpel na kríži. Praksesov blud spočíva v tom, že Boha chápe ako jednoosobného Boha. Boha, v ktorom je jedna osoba. Tertulián na to odpovedá, že Kristus sa odlišuje od Otca ako osoba, hoci má s Ním spoločnu substanciu. Výrazmi osoba a substancia si Tertulián pomáha v náuke o Trojici, ale aj v kristológii. Tertuliánove snahy sú veľmi dôležité. Zvlášť vo význame koľko času bolo treba, aby sa tieto otázky vyjasnili na východe, kde výraz "hypostaza" nemohol dlho prejsť z náuky o Trojici do Kristológie, aby v nej mal ten istý význam ako "osoba".
Tertulián obhajuje dve prirodzenosti v Ježišovi, nazývajúc ich "duo status", akoby cez to chcel zvýrazniť trvalý charakter dvoch odlišných prirodzenosti Ježišovej osoby. Zavrhuje všetke formy zmiešania sa dvoch prirodzenosti tak, aby sa z nich vybrala jedna, ako to neskôr ohlasuje monofizitizmus. Tertulián prijíma v Kristovi tiež dve odlišné účinky, je proti tomu, čo neskôr naberá podobu monoganizmu /monoteletizmu/ zavrhnutého III. koncilom v Konštantinopole /680/.
Najviac sa zviditeľňuje u Tertuliána to, že podvojnosť /dvojitosť/ prirodzenosti v Kristovi vedie do jednoty osoby a to osoby Slova, rôznej od osoby Otca. Tieto sformulovania nachádzajú neskôr svoje posledné prijatie na Chalcedonskom sneme /451/.
Výraz "una persona" patriaca Kristovi, dovoľuje uniknúť nebezpečenstvu monarchianizmu, je chápaný v polemickom kontexte a veľmi zdecidovane sa vzťahuje na Syna iného od Otca.
8. 4. Božstvo Slova: ariánska kontroverzia.
V arianizme treba rozlíšiť trinitárny blud od bludu čisto kristologického. Zásadny trinitárny blud arianizmu nás uvádza do podobnosti Slova k stvoreniam. Kristologický blud spočíval na negácii ľudskej duše v Kristovi. Trinitárny blud vplýva od základu na celú kristológiu, preto je potrebné sa na to pozrieť podrobnejšie.
8. 4. 1. Árius, jeho náuka: Slovo stvorením.
Podľa Áriusovej náuky Slovo bolo stvorené. Neexistovalo od večnosti. Boh Otec nebol stále Otcom, lebo bol čas, keď nebolo Syna. Boh sa stal až vtedy Otcom, keď sa ukázal Syn - Slovo.
Syn bol stvorený z ničoho a nie je spolujestvujúci s Otcom. Ako stvorenie Syn podlieha zmenám a nemá nekonečnú Božskú dokonalosť. Syn nemá nič vo svojej zvláštnej substancii, čo by bolo vlastné Bohu. Otec je úplne iný od Syna a to preto, že je bytie, ktoré nemá počiatok.
Otec stvoril Syna, aby si ním pomohol v diele stvorenia sveta, podobne ako v koncepcii demiurga, prepožičanej z platonizmu.
Vo vtelení Slovo prijalo telo, ktoré je pre Neho nástrojom. V tomto prípade ide o telo bez duše, alebo prinajmenšom bez rozumnej duše. Také Slovo zaberá miesto duše a stáva sa akoby pohoničom pri jazde. Slovo má dokázať, že nie je Bohom, pretože Boh je nad všetkým utrpením, a nad všetkými skutočnosťami ako sú hlad, túžba a pod.
8. 4. 2.Odpoveď Nicejského snemu: Syn jednopodstatný s Otcom.
Aby mohol Nicejský snem /325/ odsúdiť Ariove učenie, bol nútený používať veľmi precízne pojmy, iné než dokonca biblické, lebo tým posledným Arius dokázal podať svoje neortodoxné vysvetlenie a význam.
Vyznanie Nicejského koncilu znie: "Veríme ... v jedného Pána Ježiša Krista, Božieho Syna, ako jednorodeného splodeného z Otca, to znamená z podstaty Otca, Boha z Boha, svetlo zo svetla, pravého Boha z pravého Boha, splodeného nie stvoreného jednej podstaty s Otcom, skrze ktorého sa všetko stalo, čo je v nebi a na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre našu spásu zostúpil a stal sa telom a človekom, vzal na seba utrpenie a tretieho dňa vstal zmŕtvych a vstúpil do neba, odtiaľ príde súdiť živých i mŕtvych.
/Veríme/ v Ducha Svätého."
Syn nie je podľa Nicejského snemu stvorený z ničoho, ale je zrodený z podstaty Otca a tým je pravým Bohom z pravého Boha. Najistejším výrazom tohto vyznania viery zvýrazňujúc syna v Jeho bytí, je slovo jednej podstaty /homousios to patri /.
Toto slovo malo už svoju históriu: bolo používané niektorými gnostikmi, nato bolo odsúdené snemom v Antiochii /okolo polovice III. stor./ z dôvodu jeho nevhodného používania Pavlom zo Samosaty, lebo bol súčasne stúpencom adopcianizmu, ktorý v Ježišovi Kristovi videl len vyvoleného a privilegovaného človeka.
Výraz jednej podstaty /homousios/ sa zdal nicejskym otcom najviac vhodným na vyjadrenie dokonalej rovnosti Syna s Otcom v božstve a do zavrhnutia všetkých ariánskych prenikaní.
Čo znamená "jednej podstaty"? Tento výraz vyjadruje to, že prirodzenosť Syna je božska, tak ako aj prirodzenosť Otca, a že Syn je vo všetkom rovný Otcovi. Syn je božskym od svojej prirodzenosti a že stoji na tom istom stupni bytia ako Otec. Tento termín nedefinuje formálne, sám cez seba to, čo neskôr sa bude nazývať numerickou identitou substancii, čo znamená, že nevyjadruje fakt, že je jedna spoločna substancia pre osoby Otca i Syna. Tento termín zvýrazňuje rovnosť substancii a implikuje numericku jednotu, lebo v Bohu existuje len jedna substancia. Nicejské vyznanie začína vyznaním tejto jednoty: "Verím v jedného Boha, ...". Keď substancia Syna je dokonale rovna substancii Otca, tak nemôže numerický byť iná od substancie Otca. Predsa táto numerická totožnosť je čímsi, čo sa len uvádza na cestu uvažovania, a nie je čímsi, čo je priamo i formálne vyjadrení termínom "homousios".
Nicejský snem sa nezaoberal tými problémami, ktoré mohli až neskôr vyplynúť. Snem sa zaoberal tvrdením, že Syn je tak isto Bohom ako aj Otec. Výraz "homousios" sa nenachádza v Biblii, ale neznamená nič iné, ako to, o čom hovorí prológ Jánovho evanjelia ... "Slovo bolo Bohom".
Koncil vylučuje všetko čo znižuje význam Slova, v tom, čo sa dotýka Jeho substancie vo vzťahu k Otcovi. Tento zásadny výrok obsiahnutý v Nicejskom vyznaní bol ešte doplnený anatémou na všetkých, ktorí hovoria: "Bol /čas/, kedy Ho nebolo", alebo "nebolo Ho kým sa narodil", alebo "že bol urobený z toho čo nebolo /neexistovalo/, alebo že Syn podlieha zmene." Tak boli zavrhnuté ariánske definície vedené pod menom Ježiša - Slova /Logos/. Syn Boží existoval stále, nebol stvorený z ničoho a teší sa nemeniteľnosti vlastnej Bohu.
8. 5. Kristova ľudska duša: apolinaristická kontroverzia.
8. 5. 1. Nepostrehnuteľný problém: Atanáz.
Zdá sa, že bola potrebná negácia apolinarizmu, lebo len tak sa došlo k jasnému potvrdeniu ľudskej duše v Kristovi. V zápase s arianizmom, sústreďujúc sa na boj o božstvo Ježiša Krista, bola prehliadnutá otázka zanegovanej ľudskej duše v Kristovi.
V tomto probléme, je špecifická pozíciz Atanáza. Prijíma kristológiu typu: Logos - sarx: Slovo prijímajúc telo sa stalo človekom. To, čo v Kristovi je duchovné sa pripisuje Slovu, a vášne prináležia telu. Existencia duše s ľahkosťou by dovolila dať odpoveď na isté výhrady arianov, ktoré sa vzťahovali na niektoré duchovné Kristove nedostatky, ako ignorancia, smútok, modlitba, ktoré ich viedli k presadzovaniu mienky o stvorenom a nie božskom charaktere Slova. Stačilo toto všetko pripisať duši, ale Atanáz nemal v úmysle to urobiť. Rozhodol sa negovať všetke prejavy ignorancie ako aj všetke obavy v Ježišovi Kristovi. Atanáz nebol v stave Ježišovi priznať skutočnú ľudskú psychológiu: neprišiel na myšlienku, že Kristus je človekom ako všetci iní. Neznamená to, že Atanáz negoval existenciu ľudskej duše. Negoval ju, ale nevidel dôležitosť tejto časti v celej štruktúre existencie Ježiša Krista.
8. 5. 2. Apolinárová doktrína.
Vieme o dvoch Apolinároch: otec a syn. Otec pochádzal z Alexandrie a on natchol svojho syna, biskupa Laodýcei kristologickými myšlienkami alexandrijského typu.
Negácia ľudskej duše v Kristovi.
Kristus nemá ľudskú dušu, lebo keby ju mal, bola by to opozícia voči Slovu. Dve vôle i dva účinky nemôžu byť spolu, aby nedochádzalo medzi nimi k opozícii. Podľa toho Kristove človečenstvo muselo byť neúplné. Dve veci nemôžu tvoriť medzi sebou dokonalú jednotu: stále budú dvoma vecami. Apolinár hovorí, že keby Kristus bol vo svojej existenčnej konštrukcií kompletným človekom, tak bola by v ňom plná a zodpovedná zasada vzbury voči Bohu, čiže hriechu. Nezávisle od všetkých výhrad Apolinár je tej mienky, že Slovo sa stalo ľudským Synom, ktorý je úplne Bohom a úplne človekom. Podľa neho nemá sa obsahovo zamieňať dva zvrtay: "stať sa človekom" a "prijať človeka". Pre vtelenie nestačí, že Boh sa usadí v človeku. On sa stáva človekom cez zjednotenie Božieho ducha s ľudským telom. Potom toto zjednotenie tvorí Krista človeka, bytosť zloženú z tela i Ducha. Apolinár si bol vedomý, že Kristus podľa jeho koncepcie nie je človekom existujúcim s nami, ale len podobným nám. V Kristovi Slovo Božie zaberá miesto duchovnej ľudskej duše /nus/.
Jednota Logos - sarx. Pre zvýraznenie vzťahov Logos - sarx, Apolinár si pomáha pojmom motor a nástroj. Slovo hýbe telo: motor a rozhýbaný nástroj tvoria jednu účinnú reč. Keď je jedna energia, tak je aj jedna substancia. Jednota medzi Slovom a telom je taká ista, ako v každom človekovi jednota duše a tela.
Z toho dôvodu Apolinár hovorí o jednej Kristovej prirodzenosti /mia fisis/. Jednota toho typu sa neda rozpoznať od istých činností, ktoré sa vzťahujú na Slovo, ktoré sa vzťahujú na telo: na kríži trpelo Vtelené Slovo. Toto zjednotenie Slova s Telom sa uskutočnilo v panenskom zrodení Krista cez Máriu, podobne ako duša sa spojuje s telom v akte zrodenia. Toto sa stalo zo Slovom spájajúcim sa s telom.
Apolinár hovorí o jednej osobe /prosopon/ a o jednej hypostáze. Ukazuje sa, že on je prvým, ktorý v kristológii začal používať výraz: "hypostáza". V Kristovi je hypostáza Slova. Táto osobna jednota je vymedzená do jednoty činnosti a jednoty prirodzenosti. Apolinár bol presvedčený, že len pri takom poňatí jednoty Ježiša Krista, je dostatočne zabezpečené spasiteľské dielo. Tak chápaný Ježiš môže byť Spasiteľom všetkých ľudí.
8. 5. 3. Reakcia: potvrdenie Kristovej duše.
Na synode v Alexandrii /362/ proti apolinaristom si pomohli soteriologickým argumentom: Slovo sa vtelilo pre spasenie nielen tiel ale aj duší, muselo potom prijať nielen telo, ale aj dušu. / Por. B. F. VI. 1./
Apolinarizmus bol zavrhnutý v dvoch listoch pápeža Damaza, písaných biskupovi Paulinovi v Alexandrii. Na to apolinarizmus odsúdili provinciálne snemy: v Ríme 382; v Alexandrii 378; v Antiochii 379 a nakoniec ho zavrhol snem v Konštantinopole roku 381. / B. F. VI. 2./.
V odsúdení apolinarizmu zvíťazila zdrava teologicka zásada, podľa ktorej človek cez zbližovanie sa s Bohom netratí nič zo svojho človečenstva. Čím dôvernejší vzťah s Bohom, tým je človečenstvo dokonalejšie. Nemusí nič z neho ubúdať, aby prijal Boha. Človek tým viac prijíma Boha, čím je viac plnším a dokonalejším človekom.
8. 6. Jedna osoba v Kristovi: nestoriánska kontroverzia.
8. 6. 1. Dualizmus v antiochijskej škole.
Na rozdiel od alexandrijskej školy, ktorá zvýrazňovala na prvom mieste jednotu Krista a Jeho božstva, antiochijska škola zvýrazňovala dvojitosť a snažila sa o uznanie integralného, úplného Kristovho človečenstva.
Apolinárov protivník, Diodor z Tarzu /+ 394/ bol po smrti obvinený Cyrilom Alexandrijskym, že bol rozsievačom nestorianizmu. Obvinenie je iste unáhlené, ale faktom je, že nachádzame u neho dualizmus veľmi silno až nebezpečne vypracovaný. Diodor je zástancom kristológie typu Logos - sarx a prehlbuje vzdialenosť medzi Slovom a telom. Tvrdí, že Syn Boží nemôže byť nazvaný Synom Dávida, ale synom Márie: človek narodený z Márie je Božím Synom skrze milosť a Logos je Božím Synom skrze prirodzenosť. Diodor zavrhuje názor: "dvaja sú jedným Synom". Tento názor nám ukazuje problém v akom sa Diodor našiel: ako chápať jednotu v Ježišovi Kristovi?
Teodor z Mopsvestie /+ 428/, počas svojho života utekal pred všetkými heretikmi, považovaný za obhájcu ortodoxie proti všetkým heretikom. Až po smrti bol Cyrilom Alexandrijskym obvinený z nestorianizmu, a na V. ekumenickom sneme /druhom konštantinopolskom - 553/ bol odsúdený. Teodor mal svoje zásluhy v kristológii, aj napriek tomu, že neustrážil svoje chyby.
1./ Na rozdiel od Diodora z Tarzu Teodor si pomáha kristológiou typu Logos - antropos. Tvrdí, že Logos sa vtelil prijímajúc človeka, prebývajúc v človekovi a zaodievajúc sa človekom, Ježišom z Nazaretu. Jeho teológia nie je hlásaním človeka Slova. Teodor si pomáha výrazom "Slovo sa stalo telom", ale tento výraz chápaný ako teologický základ, má tú nedokonalosť že nanucuje zmenu v Slove a to takú, akú zastávali ariáni. Preto Teodor hľadá iné teologické vyjadrenie pre vtelenie: prijatie človeka cez Slovo. Slovo pre našu spásu prijalo jedného z nás a skrze zmŕtvychvstanie sa posadilo po pravici Otca. Teodor nehovorí o vzatí ľudskej osoby, ale o prijatí ľudskej prirodzenosti. Vďaka tomu predchádzajúci názor môžeme chápať ako nie nevyhnutný vo význame adopcianistického vzťahu k Ježišovi ako človekovi.
2./ Teodor podčiarkuje, že ide o kompletnú ľudskú prirodzenosť: v Kristovi obidve prirodzenosti sú nezlúčené a nezmiešané v ich vzájomnom neroztrhnuteľnom spojení. Zvýrazňuje význam ľudskej duše. Podľa neho otázku vtelenia treba rozoberať zo soteriologického pohľadu. Spása musí byť dielom Boha, ale z druhej strany musí byť obroda ľudskej vôle v jej slobode. Takto je Kristus tým, v ktorom Boh - Slovo doplňuje vykúpenie ľudstva cez človeka dokonale poslušného a dokonale slobodného: tak potom Teodorov dualizmus sa vysvetľuje týmto faktom, že sa snaží klásť dôraz na činnosť človeka v spáse.
Toto všetko spôsobuje to, že Teodor je naklonený hovoriť o rozvoji človeka prijatého / homo assumptus /, o jeho vnútorných bojoch a o pomoci milosti, ktoré dokazoval. Teodor spôsobom hodným uznania sa usiluje odhaliť duchovný i psichický život Ježiša Krista.
3./ Teodor je toho názoru, že zjednotenie dvoch prirodzenosti sa uskutočňuje cez prebývanie Slova v človekovi. Ale únia nie je čisto morálna, ani únia z milosti, lebo Teodor potvrdzuje existenciu osobnej jednoty. Prirodzenosti sú rôzne, ale prosopon je len jeden a vyplýva zo zjednotenia. Autor je naklonený termínom prosopon definovať obidve prirodzenosti, kedy na nich pozerá osobitne, ale keď sa berie do úvahy ich zjednotenie, vtedy treba hovoriť o jednej osobe /prosopon/.
Táto Teodorova terminológia nie je dokonalá, aj preto, lebo sa spolieha jednotu osoby vyvádzať zo zjednotenia prirodzenosti a rovnako prirodzenostiam sa snaží používať definovanie /výraz/ prosopon. Koniec koncov je reč o jednej osobe. V tom období nebola ešte známa myšlienka, že jedina osoba v Kristovi je osoba Logosu.
Teodorove formulácie predbehujú Chalcedon, a sú ešte nedokonalé. Nemôžeme o ňom rozprávať, že sa stal nestoriánom pred samým nestorianizmom. Jediným jeho vystúpením bola jeho opozícia voči titulu "Theotokos" vo vzťahu k Ježišovej matke. Predsa túto svoju opozíciu napravil a zmieril sa s tým, že Máriu nazýval - Matkou Boha. Tento Teodorov príklad bude neskôr Nestorovi pripomínať Ján z Antiochije, prosiav ho aby vykročil Teodorovou cestou a opravil svoje vyjadrenia o Panne Márii.
8. 6. 2. Nestórius.
Keď v roku 428 sa Nestórius stal biskupom Konštantinopolu, musel čeliť kontroverzii, ktorá tam vypukla. Niektorí neprijímali termín Theotokos a Márii priznávali jedine titul anthropotokos /Matka človeka a nie Bohorodička/. Sám Nestórius priznával Márii titul Christotokos /Kristorodička/.
Týmto bola predstavená zásadna otázka jednej osoby v Kristovi, ktorá znela: Je Logos jediný subjekt, ktorý vedie ku jednote božstva a človečenstva v Kristovi, alebo je jednota v Kristovi to "tretie", ktoré pozostáva z božstva a človečenstva? Z čoho vlastne bol obvinený Nestórius. Je isté, že Nestórius o tom neučil. Súčasní historici sa pýtajú, či Nestórius bol nestoriánom. Mnohí by chceli Nestória rehabilitovať. Nestóriovi môžeme pripisať dva nedostatky:
1./ Z jednej strany, nedokázal uznať tradíciu. Vlastná náuka, názor, boli pre Nestória dôležitejšie ako tradícia. Historik Sokrates ho hodnotí pri tejto príležitosti ako človeka málo vzdelaného, ktorý tradíciu neovládal. Napriek tradícii IV. storočia a vystupujucej u najvýznamnejších Otcov, odmieta titul Theotokos. Neguje tiež, napriek tradícii, že SLOVO bolo zrodené, trpelo a zomrelo. Zavrhuje formuláciu Deus passus /Boh trpel/. Takto odporuje nicejskému vyznaniu, ktoré Božiemu Synovi pripisuje tak odveké zrodenie, utrpenie a aj zmŕtvychvstanie: vždy je to jeden a ten istý podmet.
Nestórius neprijíma fudamentálnu zásadu communicatio idiomatum, podľa ktorej sa uznávajú jedinému a tomu istému Kristovi buď Božie vlastnosti, buď ľudské, pripisujúc Slovu časti charakteristické ľudskému životu, ako slabosti i utrpenie, a Ježišovi - človekovi časti božske. Toto pravidlo sa prijalo v IV. storočí a až podnes platí a nebolo ho možné negovať.
Jeho konkrétnym prejavom bol titul Theotokos a tiež rozhodnutie, že Slovo sa narodilo, trpelo a zomrelo.
2./ Z filozofického pohľadu chýbal Nestoriovi pojem osoby rôznej od prirodzenosti. Nestórius chápal prosopon ako vonkajší vzhľad istoty, ako súbor vlastnosti, ktoré konkrétne definuje prirodzenosť a robí z nej hopsotesis /substantia/. Hypostáza znamená kompletnú prirodzenosť s konkretnými vlastnosťami.
V Kristovi sú dve prirodzené prosopa, pretože v zjednotení majú účasť dve kompletné prirodzenosti /v tomto bode Chalcedón uznáva Nestoriov postoj/. Každá z prirodzenosti má v Kristovi svoju hypostázu /hypostáa v tomto prípade neznamená toľko čo osoba/. Zjednotenie prirodzenosti tvorí pevný konkrétny celok a v tomto prípade máme zjednocovací prosopon. Tzv. spoločný prosopon nášho pána Ježiša Krista.
Jednota toho prosoponu sa uskutočňuje cez výmenu dobier každej zo strán tohto zjednotenia. Slovo používa ľudsky prosopon ako svoje sprítomnenie, a ľudský prosopon dostáva od Slova chválitebný Boží tvar. Ďalej jednota osoby sa uskutočňuje na zásade vzájomného spoločného prenikania sa /perichoresis/. Toto vzájomné prenikanie robí to, že Slovo prebýva v človekovi ako vo svätyni.
Uvedené spôsoby jednoty v osobe nezaručujú konečnú jednotu Ježiša Krista. Nestoriovi sa nepodarilo ukázať konečnu ontologicku zásadu tejto jednoty. Potreboval pojem osoby, ktorý sa nestotožňoval s prirodzenosťou. Taký pojem Nestórius nemal. Keby sa držal tradície, našiel by v nej cestu riešenia. V tradícii si prerážal cestu názor, že Boží Logos je posledná /konečná/ zásada osobnej Kristovej jednoty.
8. 6. 3. Reakcia na nestorianizmus: Výpovede viery na tému jednoty v Kristovi.
Reakcia proti Nestoriovi vybuchla spontánne. Najprv uprostred veriaceho ľudu v Konštantinopole. Využil to Cyril z Alexandrie. Obhajoval titul Theotokos a vyjlásil zásadu, že Kristove vlastnosti treba priznať Slovu, ktoré sa zjednotilo s telom oživeným rozumnou dušou "secundum hypostasim" /kath hypostasin/. Takto sa po prvý raz zjavuje pojem, ktorý v budúcnosti bude definovať úniu týkajúcu sa Krista.
V anatémach nasmerovaných proti Nestoriovi, Cyril hovorí tiež o "jednote prirodzenosti" /henosis fysike/, lebo ešte nebolo rozlišovanie medzi prirodzenosťou a hypostázou. V traktáte proti Nestoriovi Cyril prijíma formulu: jedna prirodzenosť Boha, Slova, Vtelenia a prijímajúc túto formulu, bol presvedčený, že pochádza od Atanáza, keď ona v skutočnosti pochadzala od nejakého prívrženca apolinarizmu. Chápajúc cez "mia fisis" konkrétne bytie, teda osobu, nemožno nevidieť v nej predpoklady neskoršieho monofyzitizmu.
Nestórius odhodil Cyrilove listy a sám sa obrátil k pápažovi Celestínovi I., aby ho poinformoval o určitom trápení zapálenom v cirkvi v Konštantinopole. Pápež na rímskej synode odsúdil Nestória. Cezar Teodozius II. zvolal do Efezu snem v roku 431.
Efezsky snem otvoril Cyril, nečakajúc na biskupov z Antiochijského patriarchátu na čele s Jánom z Antiochie a taktiež ani na pápežových legátov. Snem prečítal druhý Cyrilov list Nestoriovi a potvrdil, že tento list je zhodný z nicejským vyznaním viery. Ale Nestoriov list bol uznaný ako nezhodný z nicejským Credo. Nestorius bol uznaný za heretika a bol pozbavený úradu. Tento verdikt bol vydaný hneď prvý deň, bol prijatý a schválený o dva týždne neskôr, keď pricestovali pápežskí legáti.
Efesky snem nevyhlásil Cyrilove anatémy /12/: jedine schválil druhý Cyrilov list Nestoriovi. Jeho obsah sa dá vyjadriť nasledujúcim spôsobom: Odvečny Syn Otca je tým, ktorý popri telesnom zrodení bol zrodený z Márie Panny; podľa toho je Mária nazvaná Theotokos, Bohorodičkou. Vyjadrenie z listu: "zjednotenie podľa hypostázy" ako také nebolo zadefinované, "no chce povedať, že nejde o zjednotenie čisto morálne, ale skôr náhodné. V Kristovi existuje jeden podmet, ktorému sa všetko pripisuje, čiže božstvo a človečenstvo tvoria "jedného Pána, Krista a Syna."
Symbol porozumenia medzi Cyrilom a Jánom bol príčinou dlhotrvajúcich jednaní vedených za cieľom dobudovať jednutu medzi Alexandriou a Antijochijou. Predstavitelia antiochijského patriarchátu zhromaždený okolo Jána z Antiochije, nestotožňovali sa z náukou Nestoria, neprijali vyhlásenie cyrilovho snemu, zavrhli anatémy a Cyrila s jeho stúpencami vylúčili zo spoločenstva ako heretykov. Pre prinavrátenie pokoja Ján z Antiochije predstavil symbol ktorý vypracoval Teodor z Cyru /+ 444/. V 433 roku tento symbol sa stal tzv. Dohodou. Mohli by sme ho pomenovať efezskym symbolom, lebo cez toto vyznanie prehovorili všetke zainteresované strany, ktoré boli povinné dôjsť k porozumeniu. Vyhýba sa nešťastným Cyrilovým výrazom, ako: "jedna prirodzenosť" alebo "jednota prirodzenosti" a na to miesto kladie to, čo priamo vyjadruje "zjednotenie dvoch prirodzenosti", podľa ktorých Kristus je opravdivý Boh a opravdivý človek.
Jeden a ten istý Boží Syn narodený pred vekmi z Boha, bol zrodený z Márie podľa človečenstva. Z toho potom Márii patri titul "Theotokos" .
8. 7. Dve prirodzenosti: monofizitska kontroverzia a Chalcedónsky snem.
8. 7. 1. Eutyches, predstaviteľ monofizitizmu.
Konštantinopolský patriarcha Proklus (434 – 446) hľadal formuláciu, ktorá by bola schodná pre alexandrijsku a antiochijsku teológiu. Táto formulácia mala mať vyjadrenie „dve prirodzenosti v jednej hipostáze“. Eutyches sa predsa chcel pridržať Cyrilovej formulácie, ktorá hovorí o jednej prirodzenosti. Začal rozširovať učenie monofizitizmu a preto bol obvinený z herézy. Patriarcha Flavian ho povolal na synodu v Konštantinopole v 448 roku a predložil mu nasledujúcu formuláciu vyznania: „Vyznávam, že Kristus má dve prirodzenosti po Vtelení, v jednej hypostáze a v jednej osobe“. Eutyches zavrhol túto formuláciu. Jeho postoj môžeme vyjadriť nasledujúcim spôsobom: Ježiš Kristus pred Vtelením mal by mať dve prirodzenosti a po Vtelení len jednu. Nemal prirodzenosť, ktorá by spolu existovala s našou prirodzenosťou. Teodor z Cyru hovorí, že podľa Eutychesa ľudská prirodzenosť bola úplne pohltená Božskou prirodzenosťou (podobne ako sladka voda slanou vodou). Eutyches bol uznaný za heretika a bol Flaviánom exkomunikovaný. Odvolal sa k pápežovi v Ríme (a k veľa iným biskupom). Pápež Leon I. Veľký napísal pri tejto príležitosti list nazvaný Tomos ad Flavianum, v ktorom potvrdil Eutychovo odsúdenie. (DS 290 nn).
Cézar Teodozius II, ktorý mal slabosť na Eutycha, zvolal snem do Efezu v 449 roku. Tento snem viedol Dioskuros. Nedovolil prečítať „Tomos“ Leona I., a Eutychesovi prinavrátil všetky práva a privilégia. Flavian bol uznaný za heretika a bol pozbavený úradu (nasledne bol zbitý egyptskými mníchmi) a bol odsúdený do vyhnanstva. Tri dni po týchto udalostiach zomrel.
Leon Veľký nazval tento snem rozkolom a neuznal ho. Po smrti Teodozia II., jeho stúpenci sestra s manželom Marcianom zvolali nový snem do Nicey. V skutočnosti sa uskutočnil v Chalcedone roku 451. Dioskur bol pozbavený úrad a monofizitizmus bol zavrhnutý ako heréza spolu s Eutchesom.
8. 7. 2. Definícia Chalcedonského snemu.
Chalcedónsky „Horos“:
„Idúc za svätými Otcami, jednohlasne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý, Pán náš Ježiš Kristus, dokonaly v božstve a dokonalý v človečenstve, pravdivý Boh a pravdivý človek, pozostávajúci z rozumnej duše a tela, spolujestvujúci s Otcom v Božstve, spolujestvujúci s nami v človečenstve, - veď bol podobne skúšaný o všetkom okrem hriechu – (Hebr 4, 15).
Pred vekmi z Otca narodený ako Boh, v ostatných časoch pre nás a pre našu spásu narodil sa ako človek z Márie Panny, Bohorodičky: jedného a toho istého Krista Pána, Jednorodeného Syna treba vyznávať v dvoch prirodzenostiach ,nezmiešane, nezmenene, neoddelene a neodlúčene. Nikdy nezanikly rozdielnosti prirodzenosti, ani ich zjednotením, ale ostala zachovaná vlastnosť obidvoch, tvoriacich jednu osobu a jednu hypostázu. Nie je možné deliť Ho na dve osoby a ani v Ňom ich rozdeľovať, lebo je jeden a ten istý jednorodený Syn, Božie Slovo, Pán Ježiš Kristus, ako predtým to o Ňom učili proroci, ako o tom nás učil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdal (zanechal) Symbol Otcov.
Preto s veľkou starostlivosťou a usilovnosťou rozhodol a určil Všeobecný snem, že inú vieru nikomu nie je dovolené ohlasovať, písať, vysvetľovať, myslieť alebo iných učiť.“(BF VI. 8).
a)Snem vyzdvihuje skôr vypracovanú Kristológiu. Syn je „jeden a sám“, zhodne s tým, čo hovoril už Irenej (heis kai ho auton).
-Tento Syn je skutočným Bohom a skutočným človekom: náuka proti anasticizmu a doketizmu.
-Ako človek Kristus má telo a rozumnú dušu, v tom spočíva zavrhnutie arianského bludu a bludu apolinaristov.
-Je spolujestvujúci s Otcom: Nicejský snem.
-Je spolujestvujúci s nami: tvrdenie proti apolinaristom a proti Eutychesovi.
-Je narodený z Márie Panny, Theotokos, a ešte pripomenutie Efezského snemu (431) a „textu dohody“ z roku 433.
b)Snem vyhlasil dvojitosť prirodzenosti a to dvojitosť, ktorá existuje v Kristovi aj po zjednotení. Na sneme bola navrhnutá formulácia, prichystaná Anatolom, konštantinopolským biskupom a jeho komisiou, v ktorej bola reč, že Kristus je „z (ek) dvoch prirodzenosti“, a nie „v (en) dvoch prirodzenostiach“. Pápežskí legáti, neuznávaní biskupmi antiochijského patriarchatu, žiadali zmenu tejto formulácie a dosiahli svoj cieľ. Dioskur alexandrijský bol naklonený prijať Anatolovu formuláciu, ale nechcel prijať jej zdeformovanú verziu. Snem prijíma rímsku verziu a antiochijsku verziu zavrhol a odsúdil všetke formy monofizitizmu.
Snem kladie dôraz na tú dvojitosť, ktorá trvá v Ježišovi Kristovi. Dve prirodzenosti sú: inconfuse, immutabiliter. Treba to chápať v tom význame, že rozdielnosť nebola zjednotením v ničom narušená: podľa slov z Tomos Leona I. „salva igitur proprietate utriusque nature“ (DS 293). Leon vo svojom liste rozvinul tému rozdielnosti prirodzenosti, poukazujúc, že každá prirodzenosť má svoje vlastné účinkovanie. Snem vo svoej definícii nedotiahol túto záležitosť do konca, čím nechal miesto pre neskoršiu koncepciu monoenergizmu a monotelizmu.
c)Z druhej strany snem rozhodol, že prirodzenosti sú: indivise a inseparabiliter, čo je blízke alexandrijskej škole. Snem vysvetľuje, že v prípade Kristovej osoby máme jednu osobu a jednu hypostázu.
Výraz „jedna hypostáza“ bol dodaný do slov Leona „una persona“. Tento dodatok má svoju povahu, lebo „hypostazis“ má väčší metafizycky význam od slova „prosopon“ a tým poukazuje na to, ýe zjednotenie osôb v Kristovi je jednotou ontologickou. Význam samotného slova „hypostasis“ nebol zadefinovaný, ale z kontextu je vidieť, že je to ontologický výraz (v jazyku ontologie – dokonané) toho, čo viac konkrétnejšie vyjadruje slovné spojenie „jeden a ten istý“.
8. 8. Dve vôle: monoteleticka kontroverzia
8. 8. 1. Vývoj monoteletizmu.
Monoteletizmus sa zrodil zo snáh zmieriť monofizitizmus s ortodoxiou. Hľadali sa výrazy, ktoré by uspokojili obidve strany. Sergius /610 - 638/ patriarcha Konštantinopolu predložil najsamprv náuku monoenergizmu. Podľa tejto náuky v Kristovi po vtelení i zjednotení dvoch prirodzenosti, je len jedna "energia", čiže účinkovanie /božsko - ľudské/.
Táto náuka bola napadnutá Sofroniom, najsamprv ako mníchom a následne ako patriarchom Jeruzalema /od r. 630/. V období keď Sergius zanecháva toto riešenie tvrdiac, že v prípade Krista, nemôže hovoriť ani o jednom ani o dvoch účinkoch.
Pápež Honorius píše Sergiusovi: "Vyznaváme jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista". Táto výpoveď je vytrhnutá z kontextu a môže byť interpretovaná vo význame monoteletizmu. Vo svojej podstate chcela nám povedať, že ľudska vôľa bola v Kristovi stále zhodna s Božou vôľou a nikdy sa jej neprotivila. Sergius na konci života napísal "Ektesis" čiže "Vysvetlenie", v ktorom vyznáva monoteletizmus v správnom význame, tvrdiac, že v Kristovi je len jedna vôľa.
Pápeži reagovali proti tejto náuke, súčasne cisár Konštantín II. vydal edikt tzv. "Typos", zakazujúci všetke diskúzie v tomto smere. Nebolo možné obhajovať ani monoteletizmus ani diotelizmus.Blud monoteletizmu videl v učinkovaní len jednu osobu, ale nevidel prirodzenosť. Monoteletisti pod vôľou chápali impulz, ktorý pochádza od osoby. Tak davajú špeciálny význam slovu vôľa. Neberú do úvahy dvojitosť vôle a dvojitosť účinku, ktorý vychádza z existencie dvoch prirodzenosti.
8. 8. 2. Potvrdenie dvojitej vôle v Kristovi.
Monoteletizmus bol odsúdený na Lateránskom sneme v Ríme, ktorý bol zvolaný Martinom I. v 649 roku. Mal charakter provincialného snemu, a cez jeho prijatie v celej cirkvi, je kladený na úroveň ekumenických snemov.
Odsúdenie bolo potvrdené na VI. ekumenickom sneme / III. Konštantínopolsky 680 - 681/. Tento snem opakuje definície Chalcedonu a tvrdí, že v Kristovi sú dve prirodzené vôle a dve prirodzené činnosti.
Slovo "prirodzený" bolo užívané zhodne s terminológiou sv. Maxima Vyznavača, veľkého protivníka monoteletistov a blízkeho priateľa Martina I. Snem sa odklonil od používania monoteletickej formy vyjadrovania sa o vôli a činnosti, že sú hypostatické.
Snem vysvetľuje, že dve vôle v Kristovi nie sú stavané proti sebe, lebo ľudská vôľa sa poddáva Božej vôli. Týmto spôsobom odsúva námietku monoteletistov, ktorí uverili, že dve vôle nie sú v súlade s jednotou Krista, implikujú istú opozíciu medzi sebou. Nakoniec potvrdzuje, že Kristove božstvo miesto zmenšenia ľudskej vôle ju posilňuje.
Zhrnutie patristického obdobia.
- Chalcedon je istým definitívnym výsledkom v oblasti kristológie. Od konštatovaní Chalcedonu neslobodno odísť: Jedna osoba a dve prirodzenosti.
- Chalcedon nechce byť hranicou všetkých kristologických bádaní, ale je pre nich istým východiskovým bodom.
- Pre dnešnu teológiu je to výzva, usilovne pracovať na ďalších vysvetleniach tajomstiev Ježiša Krista. V týchto vysvetleniach predsa nemôžeme popierať závery prijaté na ekumenických snemoch.
IV. ČASŤ: ONTOLÓGIA VTELENIA.
Ako máme definovať ontológiu vtelenia v teologickej reflexii z daných výsledkov? Táto úvaha, ktorá čerpa svoje svetlo z toho všetkého čo je dosiahnuteľné v tradícii, cez snahu nasmerovanú upresniť Kristovu totožnosť, má za úlohu prehĺbiť tie aspekty kristológie, ktoré zostali nevysvetlené, alebo sa im venovala slaba pozornosť pri kontroverziach prvých storočí.
Z druhej strany nehovoríme len o Kristovej ontológii, ale o ontológii vtelenia. Výsledky bádaní nám predstavujú začiatok vtelenia v Starom zákone a potom nás vedu vysvetliť vtelenie Slova.
Je potrbné pripomenúť, že základom úvahy nebude nejaká koncilova definícia. Základ sa nachádza vo Svätom Písme. Samozrejmä, že táto úvaha zohľadňuje výroky koncilu /zvlášť Chalcedonského/, ale súčasne udržuje oveľa širší horizont. Vysvetlenie týkajúce sa Krista a Vtelenia / a nie vyňaté výroky koncilov, ktoré kládli prekážku súkromným kontroverziam/ bude základom naších teologických úvah.
9. Akt vtelenia.
Chalcedónsky snem nepretriasal priamo samotný dynamizmus vtelenia, hoci načrtol ontologicku štruktúru, ktorá vrhá svetlo na význam toho dynamizmu. Hovoriac, že v Kristovi existuje len jedna osoba, dal nám na vedomie, že vtelenie spočíva na zaangažovaní sa osoby: vtelenie je aktom Božskej osoby.
9. 1. Vtelenie v Starom zákone.
Už v Starom zákone sa stretaváme so skutočným vtelením, ktoré spočíva na intervencií Boha do života ľudstva a viac konkretnejšie v živote vyvoleného národa. O formách vtelenia Boha v Starom zákone sme spomínali vyššie pri rozoberaní biblického odkazu. Bola tam reč o vtelení vo vzťahu so zmluvou a ešte konkretnejšie vo vzťahu otcovstva a synovstva, o vtelení vo vzťahu jednoty /únie/, ďalej o vtelení Božieho slova v slovo ľudské, Božej akcie v ľudský skutok a Božiu prítomnosť vo forme ľudskej prítomnosti.
Toto Božie zaangažovanie je rozhodne iné od toho, čo malo ukázať v Novom zákone v Božom Synovi, ktorý sa stal človekom. Všetke formy vtelenia v Starom zákone sú ohraničené tým, že Boh sa ešte nezjavil v troch osobách. Ako dlho to bolo nedostupné pre naše poznanie cez vieru, tak dlho nebolo možné také vtelenie akého príklad máme v Ježišovi Kristovi. Zjavenie Trojice i vtelenia sú súčasne a vzájomne sa podmieňujú.
9. 2. Akte vtelenia Syna.
9. 2. 1. Zaangažovanie Syna.
9. 2. 1. 1. Akt zbavovania sa.
V prvotnom kresťanskom spoločenstve je veľmi skoro zachytená a zdôrazňovaná hodnota aktu vtelenie, o čom svedčí časť z listu Filipanom . Kresťania sa nauzatvárali k tvrdeniam, že Ježiš je Božím Synom: chceli uctiť akt, ktorý majúc svoj zdroj v Bohu vysvetľuje tento fakt. Fragment zostupujúcej kristológie sa potom ukazuje ako jeden z prvých prejavov viery a liturgického života krasťanskej obce.
Osobné zaangažovanie sa je podčiarknuté faktom, že ten, ktorý existuje v stave Božom /gr. morfe/ vystupuje z tejto formy bytia, z toho stavu a prijíma stav sluhu, tzn. stáva sa človekom podobným všetkým. Hodnota rozhodnutia vychádza z mnohých časti textov.
Existuje predovšetkým kontrast medzi trvalým bytím v stave Božom a príchodom do stavu sluhu. Tento príchod sa uskutočňuje v pevne stanovenej chvíli. Tento príchod nespočíva na zanechaní Božieho stavu, ale na tom, že existujúc v Božej postave, prijal postavu sluhu.
Ďalej existuje kontrast medzi preexistenciou, ktorá implikuje existenciu od vekov a vstúpením do stavu, ktorý je vlastný ľuďom, čiže vstúpenie v ich proces stavania sa.
Nasledovne kontrast medzi "postavou" Boha a postavou sluhu ukazuje na veľku vzdialenosť, ktorá bola prekonaná. Je to vzdialenosť medzi ľudským butím so zvláštnym zdôraznením nízkosti obyčajného ľudského života, ktorý je veľmi vzdialený od Božej nádhery. Prechod z jedného stavu do druhého je opísaný ako príchod oslaveného stavu - "nepridŕžal sa svojej rovnosti s Bohom" / Flp 2, 6 /. Taka postava, opísaná v protiklade k Adamovmu hriechu ukazuje rozhodnutie, k typu prijatého vtelenia. Výraz "ale zriekol sa seba samého", svedčí nielen o personálnom rozhodnutí, ale tiež o akte, ktorý sa hlboko dotýka osoby. Pavol predstavuje tento akt ako model pokornej lásky, ktorý zaväzuje všetkých veriacich. Zdá sa, že tento aspekt morálno - asketického vzoru nie je najdôležitejší v tomto liste, hoci netreba ním pohŕdať.
Akt vtelenia nie je potom akýsi spôsob ľahkého a povrchného rozprestretia Božej slávy, ale obsahujúc v sebe zbavovania sa, ukazuje na hĺbju Synovho daru a na vnútornu skutočnosť jeho zaangažovania sa.
9. 2. 1. 2. Vstup do stavu stavania sa.
Jánov prológ: "A Slovo sa telom stalo" / Jn 1, 14 / nezaoberá sa vnútornou dispozíciou ktorá riadi akt, ale opisuje akt v jeho objektívnej skutočnosti. Treba pamätať, že toto potvrdenie slúži za prelúdium k evanjeliovému rozprávaniu: všetko to, čo bude o Ježišovi hovorené, začína sa týmto aktom, ktorý vysvetľuje jeho vlastný význam. Skutočnú Ježišovu podobu treba hľadať nie na tom svete, ale ona je skrytá vo večnosti. Tu je potrebná zostupujúca kristológia, aby sme porozumeli tajomstvu. Aby Ježišova história bola úplne zrozumiteľná, vyžaduje si to vzhľadom k tomu, čo tu históriu predchádza. Akt vtelenia prechádza z večnosti do času. Kontrast medzi bytím a stavaním sa je tu viac zaakcentovaný ako v liste Filipanom, hoci i tam je ten kontrast viditeľný. V Prológu je veľmi silno zvýraznený aspekt bytia cez tvrdenie, že Slovo bolo u Boha a že Slovo bolo Bohom.
Správa je ešte viac zvýraznená tým, že všetko iné sa stalo cez Slovo. Podľa prvých vešov Prológu je to tak, Slovo je, a všetko ďalšie sa stane. Ten, ktorý vo svojom večnom bytí je príčinou vzniku stvorení, sám vchádza v proces stavania sa: prijíma spôsob bytia rozhodne nižší, než ten, ktorý je Mu vlastný. Pre Neho "stavanie sa" je osobný záväzok. Na rozdiel od tvorstva On existuje /je/ skôr od stania sa a keď sa to uskutočňuje, tak len preto, že chcel vojsť v stvorené bytie. Evanjelista nepíše, že Slovo "sa zbavilo", ale hovoriac, že sa stalo telom, myslí na Jeho obetný osud a dovoľuje jasne pochopiť, že Slovo bolo osobne umiestnené vo svojej ľudskej existencii: "stať sa telom" znamená viac než "prijať telo". Sloveso "stať sa" implikuje zaangažovanie osoby, ktorá chce byť iná než bola doteraz. Výraz "telo" označuje človeka v jeho slabosti a smrteľnosti a tým poukazuje na veľkosť zníženia - poníženia. Vchádzajúc do stavu stavania sa, Slovo zaakceptovalo tú slabosť, ktorá to stavanie sa implikuje.
9. 2. 1. 3. Príchod.
Ak akt vtelenia bol veľmi skoro spozorovaný a proklamovaný v kreťanskej liturgii, vychádza to z toho, že bol podaný samotným Ježišom. Ježiš hovoriac "Syn človeka prišiel", ukázal dynamicku perspektívu svojej súčastnej situácie.
List Filipanom komentuje Ježišov názor - mienku, a to menovite, "Syn človeka neprišiel, aby sa dal obsluhovať, ale aby slúžil" / Mk 10, 45 /. Ježiš prvý poukazuje na dynamizmus vtelenia. Hovoriac o sebe "Syn človeka prišiel" - uznáva svoj pozemský život ako dynamizmus, ktorý pochádza z hora. Je to príchod Božskej preexistujúcej osoby. V tom príchode sa uskutočňuje osobné zaangažovanie sa Boha na spáse ľudstva: "Lebo Syn človeka prišiel hľadať a zachrániť, čo sa stratilo." / Lk 19, 10 / a to preto, lebo láska Boha k hriešnikom nechcela zostať len v Božej sfére. Boží Syn sa preto vtelil, aby ľudským spôsobom vyjadril lásku Boha, ktorá sa posúva až k hľadaniu tých, ktorých chce spasiť. Je faktom, že Ježiš nepoužíva slovo "stať sa", aby charakterizoval svoj prechod zo stavu Božského do stavu ľudského. Keď hovorí o sebe ako o Božom Synovi, tak len implicite nám dovoľuje myslieť si ten slovný výraz "stať sa". On používa výraz "prísť, prichádzať ..." preto, aby lepšie charakterizoval osobné priblíženie sa k ľuďom. "Prísť" znamená priblížiť sa k človeku ako k osobe, - "stať sa" človekom, to je akési zblíženie na platforme prirodzenosti. Nakoniec Prológ vyjadruje obidva aspekty hovoriac: "A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami." / Jn 1, 14 /.
9. 2. 2. Otcova účasť.
Ježiš ustavične pripisuje svoj pozemský život k prvotnej účasti Otca, lebo hovoril, že bol poslaný Otcom, a že je ako vyslanec.
V Jánovom evanjeliu výraz "Ten ktorý ma poslal", je často spomínaný na označenie Otca / 4, 34; 5, 23 - 24; 27. 30. 37; 6, 38 /. Taktiež v synoptických evanjeliách je reč o tom, že ho poslal Otec . Týmto spôsobom dynamizmus vtelenia sa nám zjavuje vo svojom pôvodnom zdroji. Keď Ježiš hovorí o Synovi človeka, ktorý prišiel, nechcel povedať, že ten príchod je Jeho iniciatívou. Pre neho prísť a byť poslaný, je vyjadrené cez jeho slová
"Syn človeka prišiel hľadať a zachrániť, čo sa stratilo." / Lk 19, 10 / a "Ja som poslaný iba k ovciam strateným z domu Izraela." / Mt 15, 24 /. Najviac charakteristickou črtou Jeho postavy je Jeho láska k hriešnikom, ktorú dostal pri poslaní. Dynamizmus spasiteľnej lásky, ktorá sa prejavuje v Jeho činnosti pochádza od Otca .
Niekedy poslanie nie je rovnoznačné so zaangažovaním sa v tých záležitostiach, ku ktorým sa ktosi posiela. Býva aj tak, že na poslaného sa kladú úlohy k vybaveniu, medzi iným preto, aby posielajúci mal svätý pokoj. V Ježišovom prípade poslanie implikuje v sebe celé zaangažovanie sa Otca. Vidíme to z rôzných biblických správ. Najsamprv to poslanie je predstavením najväčšej Otcovej lásky. Ježiš to opisuje v podobenstve o nehodných nájomníkoch vinice /Mk 12, 1 - 12 /; pán vinice nakoniec po všetkých sluhoch posiela svojho milovaného Syna. Nepodlieha pochybnosti to, že poslanie svojho milovaného syna dokazuje vysoký stupeň zaangažovania sa Otca, pri spravovaní vinice. Také poslanie implikuje vyšší stupeň lásky než poslanie sluhu: v tom je rozdiel medzi zaangažovaním sa Boha v Starom zákone. Otec dáva svojho Syna namiesto posielania sluhov. Nemohol urobiť väčší dar, od toho ktorý urobil.
Okrem toho, Otcovo zaangažovanie je ukázané cez skutočnosť, že Jeho otcovska prítomnosť akýmsi spôsobom je v Synovi. Ježiš to dáva poznať, keď hovorí: "Kto prijme jedno z takých detí v mojom mene, mňa prijíma. A kto prijíma mňa, nie mňa prijíma, ale toho, ktorý ma poslal." / Mk 9, 37 /. Z týchto slov vychádza, že v Ježišovej osobe je prítomný Otec medzi ľuďmi.
Konečné zaangažovanie sa Otca je najviac viditeľné v tom, že svojho Syna posiela na obetu. Celkom iste nemôžeme oddeliť vtelenie od kríža. Kríž je méta, ku ktorej smeruje vtelenie: "... pre túto hodinu som prišiel." / Jn 12, 27 /.
Ježiš predpovedajúc utrpenie a smrť spojuje už definitívne myšlienku /možno bola iná idea /, ktorá závisí od Božieho plánu: v Getsemanskej záhrade smrť prijíma ako poslušnosť Otcovej vôli.
Pavol vidí v tej Otcovej vôli Otcove zaangažovanie sa na ceste obety, "Keď on vlastného Syna neušetril, ale vydal ho za nás všetkých, akože by nám s ním nedaroval všetko!?" / Rim 8, 32 /. Narážka na Abrahámovu obetu akcentuje veľkosť daru, ktorý nám dáva Boh.
Podľa Pavla Otcovo zaangažovanie v darovaní nám Syna na obetu, zahŕňa v sebe všetke iné dary; Otcova postava je citeľná v celej histórii ľudstva. Neodmietol ľuďom vlastného Syna, Otec nemôže nič odmietnuť ľuďom; je pripravený nám dať všetko. Tá postava zaručuje vývoj života milosti v každom človekovi, rozvoj Cirkvi a jeho misie. Z toho pohľadu, dynamizmus vtelenia spásne sa rozťahuje na celú budúcnosť skutkov ľudstva. Otec, ktorý nám dal seba samého v Synovi, nemôže sa prestať dávať ľudstvu.
9. 2. 3. Zaangažovanie sa Svätého Ducha.
Úloha Svätého Ducha je spomenutá pri opise Zestovania: "Duch Svätý zostúpi na teba a moc Najvyššieho ťa zatieni." / Lk 1, 35 /. Je potrebné upriamiť pozornosť, že počatie dieťaťa je pripisované nielen moci Najvyššieho, ale osobnej činnosti Svätého Duch. Zmienku o Svätom Duchu ako vykonavateľovi počatia, nachádzame tiež u Matúša . Tam, kde možno očakávať skutky Boha, bez bližšieho vyjadrenia, osoba Svätého Ducha naberá na svojom význame. Patrí to do plánu Novej zmluvy /prímeria/ v ktorej zaangažovanie sa Syna vo vtelení sa spája s ostatnými Božskými osobami a v ktorých objavenie vlastného aktu Slova nám zjavuje Trojicu.
Podľa Lukáša účinkovanie Svätého Ducha nemá len skutok fiziologicky, to znamená, vytvorenie tela dieťaťa: má udeliť dieťaťu Božie Synovstvo: "A preto aj dieťa bude sa volať svätým, bude to Boží Syn." / Lk 1, 35 / Výraz "Boží Syn" sa neda vzťahovať k večnému Božiemu Synovstvu; ide skôr o Božie synovstvo pre ľudstvo, ktoré sa počne z Márie. To vo svojom pozemskom živote a nie pred v živote Božom to dieťa bude považované za Božieho Syna. Neberie sa tu v tomto prípade preexistencia. Podstatný význam toho tvrdenia je to, že Ježiš Svätému Duchu vďačí za svoje Božie synovstvo vo svojom ľudskom živote.
Dynamizmus intervencie Svätého Ducha sa zvýrazňuje cez Jeho príchod. Svätý Duch sa neohraničuje k akcií, ktorá by mohla pôsobiť "zďaleka"; zostupujúc na Máriu spĺňa činnosť, ktorá svedčí o Jeho osobnom zaangažovaní. Na duchovnej platforme Jeho príchod predchádza a skôr formuje príchod Syna človeka.
Prečo tá intervencia Svätého Ducha, skôr by sme priznali to počatie Otcovi, ako to dieťa má byť Synom Otca? Nedá sa skutočne negovať Otcova činnosť; ale keď Otec pracuje, tak prostredníctvom Svätého Ducha, ktorý je vymenený ako osoba, doplňujúca predivné veci.
Funkcia Svätého Ducha môže byť vysvetlená vo svetle judaistickej tradície. Svätý Duch je považovaný za životnú silu, prostredníctvom ktorej Boh zjavuje a posvecuje ľudskú existenciu, robiac ju schopnou k splneniu skutkov do tých čias nemožných; zvláštnym spôsobom tá sila mala spočinúť na Mesiášovi . Vtej podobe nám Svätý Duch bol predstavený v opise Zvestovania. "Zostúpenie na" znamená prechod z Božích výšin na ľudskú úroveň a tá ohromná vzdialenosť dovoľuje dobre pochopiť silu odhalenia v príchode. Túto silu /moc/ ospravedlňujú slová, ktoré anjel hovorí Márii: "Lebo Bohu nič nie je nemožné." / Lk 1, 37 /. Vo vzťahu k tomu, čo s pôsobenia Svätého Ducha predstavil Starý zákon, existuje tu veľka novinka. Svätý Duch nezostupuje priamo na Mesiáša, ale na Matku, aby dokonal akt zrodenia. Nemá v úmysle oživiť činnosť Spasiteľa, ale založiť Jeho ľudský život. To, čo ontologický musí byť prv voči tomu čo je funkčné. Skutkom pôsobenia Svätého Ducha bude totožnosť Božieho Syna, ktorá bude charakteristickou známkou Dieťaťa.
Význam intervencie Svätého Ducha je vysvetlený u Jána: "Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna,..." / Jn 3, 16 /. V Jánovom liste je reč o tom, že Boh nás prvý miloval a dal nám Syna ako obetu za naše hriechy. Otcova láska, ktorý poslal Syna naberá zvláštnu konsistenciu vo Svätom Duchu. Cez Otcovho ducha dosahuje ľudskosť. Svätý Duch zostupujúc na Máriu nesie v sebe celú lásku Otca, ktorý chce ľuďom darovať svojho Syna.
Zaangažovanie sa Svätého Ducha, podobne ako aj Otca, pokračuje v Ježišovom pozemskom živote, a potom sa predlžuje v histórii Cirkvi. Intervencia pri krste v Jordáne je opísaná podobne ako v momente vtelenia, tak ako zostúpil na Máriu, tak zostúpil na Ježiša. Celý ten opis nám približuje tú pravdu, že Svätý Duch sprevádza ten dar, ktorý Otec robí zo svojho Syna. Symbol holubice ukazuje, že v tom prípade ide o pokoj a dobro obetované ľuďom. Táto myšlienka bude potvrdená samotným Synom, Ježišom, ktorý v nazaretskej synagóge vzťahuje na seba Izaiášovo proroctvo: "Duch Pána je nado mnou, ..." / Lk 4, 18 /. Ježišova práca sa orientuje na konanie dobra ľuďom; v tom diele má Ježiša sprevádzať Svätý Duch. On má zmeniť učeníkov, aby z nich urobil Kristových svedkov. Svedkovia majú predĺžovať moc vtelenia na všetky časy. Takú úlohu splnila Päťdesiatnica voči rodiacej sa Cirkvi.
9. 3. Nová tvár Boha.
9. 3. 1. Dynamicky obraz Boha.
Odhalenie účinkov vtelenia nám predstavuje viac dynamickú tvár Boha. Nedovoľuje nám potvrdiť v Bohu takú meniteľnosť, ktorá by vylučovala akúkoľvek zmenu a robila by nemožnú akúkoľvek novinku /novotu/ v dispozíciach a skutkoch Boha. Toto odhalenie nás nakláňa preh´biť reflexiu nad Božou transcendenciou a nad pôvodom jej akejsi premenlivosti. Najprv treba spomenúť, že teologický má byť Bohu priznávaná taká nezmeniteľnosť, aká sa ukazuje v objavení /v odhalení/. Vtelenie patrí do toho objavenia, ako jeho ista časť. Nemôžeme zatiaľ "a priori" vytvoriť taký ľudský výraz /pojem/ nezmeniteľnosti Boha, ktorý by potom neskôr sa používal pri tajomstve Vtelenia a ktorý by toto tajomstvo držal v prísne vyznačených hraniciach. Vtelenie s Božím zaangažovaním, nás poúča , aký druh nezmeniteľnosti alebo zmeniteľnosti treba uznať v Bohu.
Sú dve cesty ospravedlnenia zmeny v Bohu, ktoré Vtelenie v sebe zahŕňa:
Prvá sa snaží preniesť tu zmeniteľnosť k stvoreniu. Podľa toho, všetka novosť /novota/Božieho Syna, ktorý sa stal človekom sa nachádza len v človekovi, a Boží Syn ako taký zostal by bez žiadnej zmeny. Celá zmena by sa uskutočnila v ľudkskej prirodzenosti prijatej cez Slovo. Týmto spôsobom by bola zabezpečená zásada o úplnej nemeniteľnosti Boha.
Termín uvedený K. Rahnerom je postavený práve v tomto duchu, ale s dôležitými úpravami: Boh sa môže stať čímsi; nemeniteľný v sebe, On sám môže byť zmenený v čomsi inom". Táto formulácia tvrdí, že nezmeniteľný sa môže stať zmeniteľným. Ale zostáva nezmeniteľný v sebe, a zmeniteľný sa stáva v čomsi inom, zdá sa, že zmeniteľnosť je ohraničená a to výlučne k stvoreniam, čiže k človekovi v Kristovi. Ostáva pri tejto koncepcii istá nejasnosť, nezrozumiteľnosť vo význame stavania sa a zmeniteľnosti.
Druha cesta spočíva v rozhodnutí o nezmeniteľnosti v Bohu, v morálnom poriadku: táto nezmeniteľnosť sa stotožňuje s vernosťou Boha. Biblia nám predstavuje Boha, ktorý je stále verný zmluve a obetiam, ktoré sú zahrnuté v zmluve. V rámci tejto vernosti, môžu sa meniť postavy Boha vo vzťahu k ľudskému spôsobu. Ale všetke sú stanovené cez lásku, ktorá je zdrojom zmluvy /prímeria/.
Láska sa nemení, ale menia sa formy jej prejavovania. Táto interpretácia chce sa vyhnúť nepriaznivej metafizickej nezmeniteľnosti Boha a je nasmerovaná zvlášť proti aristotelovskej immobilnosti prvého Motora.
Ani jedna z týchto ciest sa nezdá byť uspokojujúca. Prva zmena je obmedzovaná sférou stvorení. Vtedy pre vysvetlenie premenlivosti Vtelenia nestačí sa obmedziť k prijatiu zmeny zo strany človečenstva prijatého cez Slovo. Máme tu do činenia so skutočným zaangažovaním Božieho Syna, ktorý stavajúc sa človekom "zbavuje sa", čo znamená, že akt vtelenia záleží od rozhodnutia Boha.
A tak ta novosť sa nachádza v Božskej sfére, skôr ako môžeme brať do úvahy Ježišovu ľudskú prirodzenosť. Podobné zaangažovanie sa Otca, ktorý posiela svojho Syna, pochádza zo slobodného a dobrovoľného aktu, v ktorom sa zviditeľňuje celá Božia suverenita spolu s milosrdnou láskou k ľuďom. Zaangažovanie sa Svätého Ducha je prejavom tej lásky, ktorá pochádza z vysoka a smeruje k počatiu Dieťaťa. To všetko sa nedá voviesť do jedného skutku. Preto dynamizmus vtelenia podáva potvrdenie skutočnej a správnej novosti v Bohu a zaväzuje k istému zelastyčteniu /tvarovateľnosti, formovateľnosti/ Boha.
Z druhej strany dá sa táto nemeniteľnosť umiestniť v morálnom poriadku, vylučujúc ju z metafizickej sféry. Je pravdou, že biblia nám predstavuje Boha, ktorý je verný zmluve /prímeriu/, ale ktorý rozmanite reaguje na ľudské postoje. Tiež predstavuje Boha ako suverénne a nemeniteľné bytie v oveľa hlbšej skutočnosti.
Z dialógu s Mojžišom v knihe Exodus vidíme, že vernosť zmluve sa opiera v Bohu na Jeho mene - a potom na čomsi čo je pre Boha najhlavnejšie - na konštatovaní: "Ja som ..." Nemeniteľnosť bytosti zaručuje nemeniteľnosť v morálnom poriadku a tak vernosť zmluve.
V Jánovom evanjeliu všetke výpovede o stavaní sa, predchádza potvrdenie večného a nemeniteľného bytia u Boha. "Stáva sa" ten, ktorý "bol" od počiatku u Otca. Vstup do stavu stavania sa nič nezahaľuje z Jeho večného bytia, naopak, tá nemeniteľná existencia dáva celý význam aktu vtelenia.
Problém je v tom, ako spojiť metafizickú nemeiteľnosť s reálnym stavaním sa. To stavanie sa nemôže nič pojať s transcendencie Božieho Bytia: a tým viac novosť aktu vtelenia musí byť uznaná nielen navonok a len v stvorenom skutku, ale aj vo vnútornej akcii Božieho zaangažovania sa. Pre vysvetlenie, ako tie dva aspekty, ktoré na prvý pohľad sa nedajú spojiť sa v skutočnosti zhodnú, treba pamätať, že nemeniteľné Božie Bytie, nemôže byť chápané ako uzatvorené do seba, neschopné akejkoľvek činnosti navonok. /pôsobenia/ Nemeniteľnosť znamená zachovanie dokonalosti, ale neznamená immobilizmus. Biblia nám predstavuje Boha ako žijuceho v najvyššom stupni. Božie bytie sa javí ako plné života, ktoré sa zjavuje vo fakte stvorenia a vo vzťahu s ľuďmi. Vo filozofických špekuláciach sa došlo k pojmu Boha, ako Actus Purus. Samotný akt je v sebe dokonalým bytím, ale celkom ho nemôžeme považovať za neschopný k vonkajšiemu pôsobeniu. Naopak, vnútorna Božia vitalita má v sebe veľkú vitálnu schopnosť Boha k stvoreniam. V tom význame nemeniteľnosť Boha je schopnosťou zmeny. Akési immobilistické chápanie Boha, pozbavovalo by ho základnej dokonalosti, to znamená vlády a moci rozvinutia svojho pôsobenia mimo seba, čo je prejavom najvyššej slobody. Také chápanie by robilo Boha väzňom Jeho dokonalosti a z tej dokonalosti stavalo by prekážky a obmedzenie k prekonaniu.
Ak premenlivosť v Bohu vychádza z bohatstva Božieho života, tak naberá v Bohu odlišný charakter od premenlivosti /nestálosti/ stvorení. Tento rozdiel zodpovedá intenciám Nicejského snemu, ktorý definujúc Božie Slovo ako nemeniteľné, chcel tým vylúčiť ariánsku náuku o tom, že Logos je tak isto premeniteľný ako stvorenia. V stvoreniach premeniteľnosť je konenčým stavom ich existencie. Stvorenie sa nemôže odkloniť od tejto nutnosti. Naopak, v Bohu meniteľnosť je výrazom totálnej suverennosti: Božie bytie vchádza do procesu stavania sa celkom slobodným spôsobom a v takej miere pre akú sa samo rozhodlo.
K prvému rozdielu sa pripája druhy, úsko s ním spätý. Zmena v stvorení slúži k jeho zdokonaleniu počas toho, keď u Boha je nemožné ani naberať dokonalosť ani ju stratiť. Keď vchádza do procesu stavania sa, uskutočňuje sa to vďaka silnej vitalite, ktorá Ho nemôže urobiť ani viac ani menej bohatým v Jeho samotnom bytí. Zaangažovanie sa vo vtelení sa nehlási k neistej Božej dokonalosti. Je vedené cez dobrovoľne darovanú lásku pre ľudí.
9. 3. 2. Synova skúsenosť človeka.
Nemáme sa báť prijať vo svojej reálnosti zaangažovanie sa Syna do procesu vznikania ľudského života. Božia dokonalosť nie je pre Syna prekážkou, naopak mocou tejto dokonalosti je viac schopný prežiť ľudske skúsenosti. Ako už bolo povedané, vitalnosť Boha je schopna sa slobodne rozšíriť mimo Božsku sféru. Z toho vychádza, že Božska osoba neprekáža Synovi rozvíjať ľudskú existenciu. Stal sa človekom bez akýchkoľvek podmienok, vo všetkom nám podobný okrem hriechu. Môžme potom povedať, že vo všeobecnosti nebolo takého človeka, ani jedného, ktorý by s takou hĺbkou prežil ľudský život ako Syn človeka. Treba sa vyhnúť názorom, že ľudská skúsenosť bola pre Ježiša bez úžitku s pohľadu na Jeho večnu dokonalosť. Boží Syn vie všetko svojou Božskou múdrosťou o človeku. Ochotne sa zavádza, že ľudský život, ktorý mal prežiť, nemohol Ho nič naučuť. Pravdupovediac nemohol dodať dokonalej bytosti žiadnu dokonalosť. Nevytvarajúc žiadne zdokonalenie, ľudská existencia sa stala pre Neho nenahraditeľnou skúsenosťou. Božia vedomosť o ľudskej realite neidentifikuje sa so skúsenosťou, ktorú na túto témuma človek. Táto skúsenosť dovolila Synovi iným spôsobom poznať ľudský svet. Ide o skutočné odkrytie - odhalenie.
Stvoriteľ odkryl - stvorenie očami stvorenia. Skúsenosť bola odkryta - odhalená nielen cez Ježiša - človeka, ale tiež aj cez Božieho Syna. Podmetom tejto skúsenosti bola Božska osoba. Tu treba pripomenúť, aký význam v kristologických kontroverziách, zvlášť s nestorianizmom, mala zasada "Communicatio idiomatum". Na základe tohto pravidla Ježišove ľudské činnosti a stavy sú pripisované zvláštnemu chápaniu Božieho podmetu. Je potrebné povedať, že Boží Syn sa narodil z Márie, trpel a zomrel. Keď takto rozprávame, dokazujeme, že Boží Syn skutočne prešiel narodením, utrpením a smrťou. Boží Syn získal úplnu ľudskú skúsenosť a to v takých istých podmienkach ako ich ziskáva celé ľudstvo. V akom význame túto skúsenosť môžeme nazvať príhoda? Až by sme chceli použiť takéto slovo, tak ho treba chápať ako veľmi vážnu záležitosť. Ježiš prijíma ľudskú skúsenosť aj s tými najtragickejšími zážitkami. Cena takejto skúsenosti spásnej misie nemusí byť špeciálne zdôvodnená. Je potrebné dodať, že má svoj význam aj pre misiu, ktorú oslávený Pán spĺňa v nebi. Na tom mieste treba pripomenúť slová, ktorými Ježiš zdôvodnil, prečo Mu Otec odovzdal moc súdiť: "... pretože je Synom človeka." / Jn 5, 27 /, súdiť nás bude ten, ktorý prežil život podobný nášmu.
9. 3. 3. Novosť a sloboda trinitarného Božieho zaangažovania.
Akt vtelenia je aktom Syna, ktorý sa stáva človekom, objavujúc cez neho Trojicu. Správajúc sa spôsobom sebe vlastným, Syn sa odlišuje od iných dvoch osôb. Len On je tým, ktorý sa vteľuje. Účinkovanie ostatných dvoch osôb sa neodlučuje od Jeho účinkovania. IV. Lateránsky snem hovorí: "Jedborodený Boží Syn, Ježiš Kristus s celou Trojicou bol spoločne vtelený." / Ds 1963; 801 /. Účinkovať "communiter" neznamená, že tri Božské osoby plnili tú istú funkciu. Každá z nich účinkovala podľa vlstného spôsobu,ale tak, že, v tom účinkovaní ukazuje sa ich jednota. O zaangažovaní Otca a Svätého Ducha sme už rozprávali vyššie. Otec - definitívny zdroj plánu i akcie vtelenia. Svätý Duch - bezprostredný vykonaváteľ diela vtelenia. Tak v osobe Otca, ako aj v osobe Svätého Ducha / nehovoriac už o Synovi / vtelenie vnáša istú novosť. Alebo predsa potvrdenie tejto novosti, to znamená účinkovania Božích osôb, nevzniká pod hlavičkou nemeniteľnosti Božieho bytia? Ak táto novosť pochádza z Božích hĺbin, neimplikuje akúsi modifikáciu Božej prirodzenosti?
Je potrebné zdôrazniť rozdiel medzi Božím bytím a slobodným Božím účinkovaním / pôsobením /, cez ktoré vykonáva dielo spásy ľudstva. Nemôžeme zastávať mienku, že každý skutok Boha sa stotožňuje s Actus Purus Božského bytia, ani že celá Božia láska je bezpodmienečne identická s tou Božou láskou, ktorá charakterizuje najhlbšiu skutočnosť Boha. Božie účinky nasmrované navonok sú slobodné. Je tomu tak v prípade aktu stvorenia, ktorý sa neodvodzuje zo žiadnej vnútornej potreby a ktorý nemôže byť zliatý s vnútorným čistým Aktom. Spásne pôsobenie je ešte viac slobodné a koná sa v rámci úplnej dobrovoľnosti. Láska, ktorá sa uskutočňuje v diele spásy je zhodná s večnou láskou Božieho bytia, ale predsa sa od nej líši. Charakteristickým znakom - črtou je úplne slobodná dobrovoľnosť / Liber gratuitas /, a tak nemôže byť celkom vovedená do toho, čo je definitívnou časťou Božieho bytia. Tak je slobodná dobrovoľnosť známkou novosti a zaangažovania sa Božej lásky na svete. Táto novosť úplne zanecháva nedotknuté Božie bytie a tak ničím neškodí nemeniteľnosti Božej prirodzenosti. Boh ostáva úplne tým, kým je a súčasne sa v tej veci angažuje celou slobodnou láskou. Tak potom nemeniteľnosť a sloboda v Bohu môžu byť úplne zachované, pričom nemeniteľnosť je definitívnym základom slobody.
9. 3. 4. Zaangažovanie prejavujúce sa v nových vzťahoch.
Zaangažovanie sa vo vtelení je vzťahové, lebo Božské osoby ustanovujú vzťahy s ľudskými osobami. Dva aspekty vtelenia Slova: prvý vzťahujúci sa k prirodzenosti a druhy vzťahujúci sa k osobám, boli krátko spojené u Jána: " A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami." / Jn 1, 14 /. Stať sa telom znamená prijať za svoju ľudsku prirodzenosť a prebývať medzi nami, znamená ustanoviť stály vzťah s ľudskými osobami. Spomínané vzťahy musia byť chápané v úplnej realite. Prekážky kladené takým vzťahom scholastickou filozofiou sa môžu ťažko udržať. Táto filozofia cez pohľad na Božiu transcendenciu a nemeniteľnosť negovala, že Boh môže mať reálne vzťahy so stvoreniami. Len stvorenia zostávajú v reálnych reláciach s BOHOM, keď v tom čase Boh môže mať vo vzťahu k nim jedine „relationes rationis“ tz. také, ktoré v skutočnosti neexistujú a jedine my ich o Bohu rozprávame. Útek k „relationes rationis“ zdal sa jediným spôsobom zachovania suverénnej transcendencie Boha. Predsa Boh biblického zjavenia, nezávisiac od toho, že sa prezentuje vo svojej absolútnej transcendencii, je Bohom, ktorý sa obracia k ľudu a chcem s ním udržiavať kontakty. Ťažko povedať, aby tie kontakty, do ktorých Boh vkladá toľko lásky a túžby, boli z jeho strany čímsi nereálnym, zvlášť všetky tie, v ktorých žije a rozvíja sa prímerie (zmluva) s ľuďmi.Tieto správy (vzťahy) nevylučujú istú závislosť Boha od postavy človeka. Hriech ho uráža, obrátenie teší. Takýto vzťah nerobí žiadnu ujmu Božej suverenite, lebo Boh sám suverénne tieto vzťahy určil a z hory ich slobodne prijal aj ich následky, vtedy keď sa rozhodol s človekom tento vzťah uskutočniť (nadviazať).
Tajomstvo vtelenia Syna sa posúva až do krajnosti. Tento proces neustanovuje žiadny reálny vzťah Boha s ľudstvom. Ešte viac viditeľným spôsobom treba skonštatovať,že reálnosť týchto vzťahov nevyplýva od stvorení, ale cieľom príchodu Božieo Syna k ľuďom bolo definitívne ustanovenie vzťahu medzi osobami božskými a a ľudskými. „Ja“ Božieho Syna chce vstúpiť do najužšieho vzťahu zo všetkými „ja“ ľudí. Prvý medziosobný vzťah, ktorý obsahuje vtelenie je vzťah z Pannou Máriou. Boží Syn sa stáva synom ženy. Dôležitosť tohto vzťahu bol uznaný tradíciou pod názvom „Theotokos“. Je možné v mene predpokladov scholastickej filozofie potvrdiť reálnosť tejto správy? Prijať túto filozofickú zásadu znamená protiviť sa najhlbšiemu významu vtelenia: vteľujúci sa Syn sa zaangažoval vo vzaťahu k Márii, ktorá má svoj ekvivalent vo vzaťahu k Božiemu Synovi. V tejto Máriinej správe, ktorá bola dobrovoľne prijatá, je zahrnutá opravdivá forma Ježišovej poslušnosti voči svojej matke (Lk 2, 51). Nielen slovo Syn má vo vzťahu k Márii špeciálny pomer, ale taktiež aj Otec. Otec je koniec koncom zodpovedný za vtelenie. (Gal 4,4) Otec svoje plány robí závislými na Márii, v čom tkvie počiatok tejto rozmanitj dobrovoľne vyzdvihnutej závislosti na ľuďoch. Otec chce byť Otcom pre všetkých a čaká na pripravenosť vyjadrenú v ľudskej odpovedi.
10. Význam a hodnota osobnej jednoty.
10. 1. Súčasný význam pojmu osoby.
10. 1. 1. Existuje potreba zmeny terminológie?
Má pojem osoby, prijatý na chcalcedónskom sneme ešte dnes svoju hodnotu, alebo je potrebné nahradiť ho iným pojmom? K. Barth prišiel s návrhom nahradenia tohto pojmu zvlášť pri vysvetľovaní tajomstva Najsvätejšej Trojice – pojmom spôsobu bytia (tri spôsoby bytia). Na katolíckej pôde zmenu terminológie navrhol Rahner, ktorý výraz „tri osoby“ chce nahradiť iným – „tri odlišné spôsoby subsistencii“. V kristologii autor zastáva názor, že súčasný pojem osoby sa uskutočňuje v Ježišovom človečenstve, zakladajúc, že v Ňom existuje centrum vedomia slobody. Nechtiac hovoriť o ľudskej osobe, Rahner zdôrazňuje autonomiu subjektivního ľudského centra, ktoré kladie človeka Ježiša voči Bohu.Kritizuje monosubjektivizmus (jedno podmetové centrum), v ktorom vidí súčasnú formu monofizitizmu: nedopúšťajúc jednej podmetovosti v Kristovi, vystríha pred nebezpečenstvami, ktoré v sebe zahŕňa termín: Ježiš je Bohom.
Je lepšia táto nová terminológia? Je potrebné vziať do úvahy, že tie výrazy „spôsob existencie“ alebo „ odlišný spôsob subsistencie“ nie sú vôbec vhodné pre súčasnú mentalitu vnímania pojmu osoby; lebo sú okrem toho posledného viac scholastické a abstraktné. Môžeme zrozumitelnejšie dnes hovoriť, že sa vtelil „spôsob existencie“ alebo „susistencia“? V ohlasovaní viery ako aj v teologickom jej spracovaní termín osoby je veľmi zrozumiteľný od toho, ktorý navrhujú Bart alebo Rahner. Treba pamätať, že používanie výrazu (termínu) „spôsob“ (modus) nám vyvoláva v pamäti starý blud modalizmu. Netreba zabúdať na hodnotu, ktorá sa dnes osobe pripisuje (rôzne personalizmy), ako aj o zhodnosti a zodpovednosti chalcedonského a súčasného pojmu osoby.
10. 1. 2. Konkrétna a univerzálna hodnota chalcedonského pojmu osoby.
Používanie dvoch termínov „prosopon“ a „hypostasis“ Chalcedonom zdôvodňuje moc tvrdenia jednej osoby. V Ježišovi je len jedna osoba, akokoľvek by sa na Neho pozeralo, či viac povrchne (prosopon), alebo do hĺbky, na samotné ontologické časti (hypostasis).
Zámer tvrdenia ontologickej jednoty osoby neťahá za sebou ani definíciu ani opisu toho, čím je „hypostasis“. Koncilní otcovia nemali zámer vracať sa k abstraktným filozofickým úvahám. Držali sa konkrétneho pojmu osoby, ktorý je výsledkom všeobecnej ľudskej skúsenosti. Človek žije ssvoju osobu vo spoločenských vzťahoch a vo svojom psychologickom správaní. Vďaka tomuto svedectvu vieme, čím osoba je, ak nie sme v stave ju zadefinovať pomocou termínu (výrazu). Vďaka tomuto svedectvu, ktoré je spoločné pre ľudskú existenciu musíme povedať, že v Kristovi, skutočnom Bohu a skutočnom človekovi nie sú dve osoby, ale len jedna.
ŠPECIÁLNA DOGMATIKA - časť KRISTOLÓGIA - otázky zim. sem. 2001.
Kristológia centrom teológie
1.Ježiš Kristus v súčasnom svete
2.Modely súčasnej kristológie
3.Historické a dogmatické pohľady na Kristovu postavu
Starozákonné základy Kristovho tajomstva
4. Vzťah medzi Starým a Novým zákonom
5. Kristologické (zmienky) miesta v Starom zákone
Kristove „udalosti“ videné v Novom zákone
6. Kristologia v synoptických evanjeliách
7. Kristologia u sv. Pavla a sv. Jána
8. Ježiš sám o sebe (učenie, správanie, zázraky)
9. Ježišove tituly (Mesiáš, Syn človeka, Boží Syn)
Kristovo tajomstvo v tradícii Cirkvi
10.Kristologické kontroverzie prvých storočí
11.Kristovo Božstvo – Nicea I (325)
12.Kristus opravdivým človekom – Konštantinopol I (381) a Efez (431)
13.Jednota osoby a dve prirodzenosti – Chalcedon (451) a Konštantinopol II (553)
14.Kristova ľudská vôľa – Maxim Vyznávač a Konštantinopol III (680 – 681)
Tajomstvo Vtelenia
15. Vtelenie - trinitárna udalosť
16. Cieľ vtelenia
17. Preexistencia Syna
18. Osoba Ježiša Krista
19. Vedomie Ježiša Krista
20. Ježišove vedomosti
21. Ľudské aspekty Ježiša Krista ( viera, modlitba, svätosť – sloboda,.......)
22. Ježišova smrť
23. Zostúpenie do pekiel a zmŕtvychvstanie
24. Hypostatická únia
